Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд

в зовсім іншу категорію, ніж та, до якої належить Ґібб. Його ранні ідеї вийшли з періоду так званого естетичного декадансу, але він завдячує їх і таким людям, як Берґсон, Дюркгейм і Мосс. Його перший контакт із орієнталізмом відбувся через Ренана, чиї лекції він слухав, коли був зовсім молодою людиною; він був також студентом у Сільвена Леві, а {345} згодом мав за своїх друзів таких людей, як Поль Клодель, Габріель Бунур, Жак та Раїса Марітени і Шарль де Фуко. Згодом він спромігся засвоїти і результати досліджень у таких відносно недавніх галузях науки, як урбаністична соціологія, структурна лінґвістика, психоаналіз, сучасна антропологія і новітня історія. Його есе, не кажучи вже про монументальне дослідження аль-Галладжа, невтомно черпали інформацію з усього корпусу ісламської літератури; його фантастична ерудиція та майже знайома нам особистість іноді роблять його схожим на вченого, вигаданого Хорхе Луїсом Борхесом. Він був дуже чутливий до «орієнтальних» тем у європейській літературі; це входило й до інтересів Ґібба, але, на відміну від нього, Массіньйона не приваблювали насамперед ані ті європейські письменники, які «розуміли» Схід, ані європейські тексти, що були незалежними художніми підтвердженнями того, що згодом мало бути відкритим ученими-орієнталістами (для прикладу, можна згадати про те, з яким інтересом Ґібб досліджував творчість Скотта як джерело вивчення Саладіна). «Орієнт» Массіньйона повністю відповідав світові Сімох Сплячих або світові Авраамових молитов (саме ці дві теми виокремив Ґібб як дистинктивні ознаки неортодоксального погляду Массіньйона на іслам): незвичайний, дещо чудернацький світ, який повністю відповідав тому дивовижному обдарованню інтерпретатора, з яким Массіньйон прийшов до нього (і яке, в певному розумінні, сформувало його як предмет досліджень). Якщо Ґібб любив Скоттового Саладіна, то симетричним об’єктом віддання переваги для Массіньйона був Нерваль як самогубець, poète maudit , психологічна дивовижа. Цим ми аж ніяк не хочемо сказати, що Массіньйон був виключно дослідником минувшини; навпаки, він був головною постаттю у французько-ісламських відносинах як у політиці, так і в культурі.

Проклятий поет (фр.).

Він вочевидь був пристрасною людиною, яка вірила, що у світ ісламу можна проникнути, і не виключно через науку, а через віддане захоплення всіма аспектами його життя та діяльності, де далеко не найменшу роль відігравав світ східного християнства, {346} підпорядкований ісламу, одну зі спільнот якого, громаду бадаліятів, Массіньйон палко підтримував.

Велике літературне обдаровання Массіньйона іноді надає його науковій праці видимості примхливої, занадто космополітичної і часто приватної спекуляції. Ця видимість оманлива і рідко буває адекватним описом його творчості. Чого він свідомо прагнув уникати, то це того, що він називав «l’analyse analytique et statique de l’orientalisme» 76, такого собі інертного навалювання на гаданий ісламський текст або проблему джерел, першопричин, доказів, демонстрацій і такого іншого. Він повсюди намагається включити у свій розгляд стільки контексту якогось тексту або проблеми, скільки можливо, оживити його, мало не приголомпіити свого читача глибокими прозріннями, доступними для кожного, хто, як Массіньйон, бажає перетнути дисциплінарні й традиційні межі, щоб проникнути в людське серце будь-якого тексту. Жоден орієнталіст-модерніст — і, звичайно ж, не Ґібб, його найближчий сучасник у своїх досягненнях та впливі — не зміг би з такою невимушеністю (і досконалою точністю) посилатися в одному есе на цілий тлум ісламських містиків і водночас на Юнґа, Гейзенберґа, Малларме і К’єркегора; і, безперечно, дуже мало орієнталістів поєднували знання такого діапазону з конкретним політичним досвідом, про який він був спроможний говорити у своєму есе, опублікованому в 1952 p., «Захід перед Сходом: Пріоритет культурного розв’язання» 77 («L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle»). A проте його інтелектуальний світ був чітко визначеним. Він мав визначену структуру, незмінну від початку до кінця його кар’єри, і був пов’язаний, попри свій величезний діапазон та багатство своїх референцій, із певною сукупністю ідей, незмінних у своїх засадничих принципах. Спробуймо в кількох словах описати цю структуру й подати такий собі підсумковий перелік згаданих ідей.

Аналітичного й статичного аналізу орієнталізму (фр.).

Массіньйон обрав за свою стартову точку існування трьох авраамістських релігій, з яких іслам — це релігія Ізмаїла, монотеїзм народу, якому відмовлено в божественній обіцянці, даній Ісаакові. Тому іслам можна вважати релігією опору (Богові-Отцю, Христові, Богу Втіленому), {347} який, проте, утримує в собі смуток, що розпочався слізьми Хагара. Тому-то й арабська мова — це мова сліз, а поняття джихаду в ісламі, взяте в усій своїй повноті (поняття, яке Массіньйон експліцитно проголошує епічною формою в ісламі, чого не зміг помітити або зрозуміти Ренан), має важливий інтелектуальний вимір, місією якого є війна проти християнства та юдаїзму як зовнішніх ворогів і проти єресі як ворога внутрішнього. Проте, як здавалося Массіньйонові, він був спроможний розрізнити в ісламі своєрідну супротивну течію, вивчення якої він вважав своєю головною інтелектуальною місією, течію, втілену в містицизмі, що є дорогою до божественної благодаті. Головною якістю містицизму був, безперечно, його суб’єктивний характер, чиї нераціональні й навіть непоясненні тенденції завжди були спрямовані до одиничного, індивідуального, миттєвого досвіду прилучення до Божественного. Таким чином, уся подиву гідна праця Массіньйона з проблем містицизму була спробою описати шлях душ, які прагнули вирватися з обмежувального консенсусу, накинутого їм ортодоксальною ісламською спільнотою або Сунною. Іранський містик був відважнішим, ніж араб, по-перше, тому, що був аріанином (давні ярлики дев’ятнадцятого сторіччя «аріанський» і «семітський» мають нагальну значущість для Массіньйона, як і леґітимність Шлеґелевого бінарного протиставлення двох мовних родин 78), і почасти тому, що був людиною, яка прагне до Досконалого; що ж до арабського містика, то він, на думку Массіньйона, схилявся до того, що Варденбурґ називає доказовим монізмом. Взірцем для наслідування був для Массіньйона аль-Галладж, який шукав визволення для себе поза ортодоксальною спільнотою, шукаючи і, в кінцевому підсумку, здобувши те саме розп’яття, від якого іслам у цілому відмовився; Магомет, згідно з Массіньйоном, умисне відкинув нагоду, яку було йому запропоновано, замостити провалля, що відокремлювало його від Бога. Отже, досягненням аль-Галладжа було те, що він досяг містичного поєднання з Богом попри саму суть ісламу.

Решта ортодоксальної спільноти живе в умовах, що їх Массіньйон називає «soif onthologique» — онтологічною спрагою. Бог постає перед людиною як така собі відсутність, відмова бути присутнім, проте благоговійне усвідомлення мусульманином своєї підлеглості Божій волі {348} (іслам) сприяє виникненню ревнивого відчуття трансцендентності Бога та нетерпимості до будь-якого ідоловірства. Осередком цих ідей, згідно з Массіньйоном, є «очищене духовно серце», яке, будучи опановане своїм мусульманським запалом, водночас може — скажімо, у таких містиків, як аль-Галладж,