Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
Не менш важливою для Авербаха — і цей факт безпосередньо стосується орієнталізму — була гуманістична традиція залучення в національну культуру або літературу чужих культур і літератур. Тут прикладом для Авербаха був Курціус, чия дивовижна творча спадщина свідчить про його свідомий вибір як німця присвятити свою професійну діяльність романським літературам. Тому не випадково Авербах завершує свої пізні роздуми вельми значущою цитатою з «Дідаскалікона» св. Віктора, запозиченою в Гюґо: «Людина, якій любо жити у своїй вітчизні, — це тільки незрілий початківець; той, для кого всяка земля є рідною, вже сильний; але досконалим можна вважати тільки того, для кого цілий світ — чужина» 69. Що легше людині покинути свою культурну домівку, то легше їй і судити про неї, а також і про цілий світ з духовною відстороненістю і великодушністю, необхідними для істинного бачення. Такій людині легше буде також об’єктивно оцінювати себе і чужі культури в однаковому поєднанні інтимності та віддаленості.
Не менш важливою й методологічно формативною культурною силою було застосування в суспільних науках «типів» і як аналітичного прийому, і як способу {336} бачити знайомі речі в новому світлі. Конкретна історія «типу», яким ми знаходимо його в таких мислителів початку двадцятого сторіччя, як Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм та інших соціологів знання, досліджувалася досить часто 70: проте досі ніхто, як мені здається, не звернув уваги на те, що Веберові студії протестантства, юдаїзму та буддизму закинули його (можливо, несамохіть) на ту саму територію, на якій досі неподільно владарювали орієнталісти. Там він знайшов підтримку серед усіх тих мислителів дев’ятнадцятого сторіччя, які дотримувалися думки, що існує певна онтологічна різниця між східною і західною економічними (як і релігійними) «ментальностями». Хоча Вебер ніколи ретельно не вивчав ісламу, він, одначе, вплинув на цю галузь досліджень значною мірою, головним чином тому, що його поняття типу були просто «зовнішнім» підтвердженням багатьох канонічних тез, опрацьованих орієнталістами, чиї економічні ідеї ніколи не заходили далі ствердження фундаментальної неспроможності орієнтала до торгівлі, комерції та економічної раціональності. В галузі ісламських досліджень ці кліше проіснували не одну сотню років — аж поки не з’явилася в 1966 р. фундаментальна праця Максима Родінсона «Іслам і капіталізм» (Maxime Rodinson, «Islam and Capitalism»). Ще й досі поняття типу — орієнтального, ісламського, арабського — існує і підтримується аналогічними видами абстракцій або парадигм, або типів у тому вигляді, в якому вони постають із новітніх наук про суспільство.
Я часто говорив у цій книжці про те відчуття відстороненості, яке переживали орієнталісти, коли мали справу з культурою, що так глибоко відрізнялася від їхньої власної, або жили в тій культурі. Так от, однією з разючих відмінностей між орієнталізмом у його ісламській версії та всіма іншими гуманітарними дисциплінами, де поняття Авербаха про необхідність відстороненості мають певну значущість, є те, що ісламські орієнталісти ніколи не дивилися на свою відстороненість від ісламу ні як на щось благотворне, ні як на ставлення, збагачене імплікаціями, що допомагають ліпше зрозуміти свою власну культуру. Радше їхня відстороненість від ісламу просто інтенсифікувала їхнє відчуття вищості європейської {337} культури, навіть у тих випадках, коли їхня антипатія поширювалася на весь Схід у цілому, причому вважаючи іслам його деґрадованим (і здебільшого вкрай небезпечним) представником. Такі тенденції — і про це я також не раз уже говорив — були вбудовані в самі традиції орієнталістських студій упродовж усього дев’ятнадцятого сторіччя і з часом стали стандартним компонентом орієнталістської науки, яка передавалася від покоління до покоління через систему орієнталістської освіти. До того ж, я думаю, існувала вельми велика ймовірність, що європейські вчені й далі бачитимуть Близький Схід крізь перспективу його біблійного «походження» , тобто як місце непохитно впливового пріоритету релігії. З огляду на свій специфічний зв’язок як із християнством, так і з юдаїзмом, іслам завжди залишався орієнталістською ідеєю (або типом) первісного культурного протистояння, та ще й обтяженою страхом, що ісламська цивілізація від самих своїх початків (як і тепер) якимось чином протистояла християнському Заходу.
З усіх цих причин ісламський орієнталізм між двома війнами теж, у загальному розумінні, пережив культурну кризу, контурно окреслену Авербахом та іншими авторами, про яких я коротко згадував, проте водночас він не розвивався в той спосіб, у який розвивалися інші гуманітарні науки. Оскільки ісламський орієнталізм також зберіг у собі конкретно полемічний релігійний напрям думок, властивий йому від самого початку, він не зміг вийти за межі певної методологічної колії, так би мовити. По-перше, його культурне відчуження треба було вберегти від новітньої історії та соціополітичних обставин, а також від того необхідного перегляду, якому треба піддавати будь-який теоретичний або історичний «тип», з огляду на нові дані. По-друге, абстракції, пропоновані орієнталізмом (або, радше, нагода для утворення абстракцій), у випадку ісламської цивілізації набули, як вважалося, нової цінності; оскільки припускалося, що іслам діяв так, як казали про нього орієнталісти (безвідносно до актуальності, опираючись тільки на сукупність класичних принципів), то вважали також, що новітній іслам не буде чимось більшим, аніж трохи переосмисленою версією старого, а надто тому, що також припускалося, {338} що новітня сучасність для ісламу — це не стільки виклик, як пряма образа. (До речі, завелика кількість припущень у цьому описі подається з метою показати, що орієнталізм мусить удаватися до досить-таки ексцентричних ходів та вивертів, аби не відступити від свого дивного способу бачення людської реальності.) І нарешті, якщо прагнення до синтезу
