Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
Отже, я намагаюся описати певні характеристики ісламського орієнталізму, які були властиві йому аж до сьогодні: його ретроґресивну позицію в порівнянні з іншими гуманітарними науками (і навіть із іншими відгалуженнями орієнталізму), його загальну методологічну й ідеологічну відсталість і його відносну ізоляцію від розвитку, що відбувається як у інших галузях гуманітарного знання, так і в реальному світі історичних, економічних, суспільних та політичних обставин 71. Певне усвідомлення цього відставання в ісламському (або семітському) орієнталізмі з’явилося вже під кінець дев’ятнадцятого сторіччя, можливо, тому, що деяким спостерігачам почало здаватися очевидним, що як семітський, так і ісламський орієнталізм дуже мало відійшов від свого релігійного підґрунтя, на якому він початково виріс. Перший орієнталістський конґрес був організований і відбувся в Парижі в 1873 р. і майже відразу після його відкриття вченим, що працювали в інших галузях, стало очевидно, що семітологи та ісламологи опинилися в інтелектуальному плані далеко позаду, якщо висловлюватися в загальних термінах. Зробивши огляд усім конґресам, які відбулися між 1873-м та 1887 роками, англійський учений P. H. Каст такими словами охарактеризував семітсько-ісламську підгалузь орієнталістського знання:
«Такі зустрічі [як ті, що відбулися в галузі стародавньої семітської мови] справді сприяють розвитку орієнтального знання. {339}Проте цього не можна сказати щодо секції новітнього семітознавства; народу там зібралося багато, але обговорювані теми не становили найменшого літературного інтересу, вони могли займати уми лише вчених-дилетантів старої школи й були зовсім нецікаві для широкого кола «індикаторів» дев’ятнадцятого сторіччя. Доведеться мені звернутися до Плінія, щоб знайти відповідні слова. В цій секції спостерігалася відсутність як новітнього філологічного, так і археологічного духу, а звіт більше скидався на звіт про конґрес університетських викладачів минулого сторіччя, скликаного для того, щоб обговорити якийсь уривок із давньогрецької п’єси або акцентуацію якогось голосного, перед тим як світанок компаративної філології осяяв темні закутні, затягнуті павутиною схоластів. Чи був якийсь сенс в обговоренні того, вмів чи не вмів Магомет тримати в руці перо й писати?» 72
До певної міри полемічний антикварний запал, описаний Кастом, був ученою версією європейського антисемітизму. Навіть визначення «сучасні семіти», що мало включати в себе як мусульман, так і євреїв (і яке виникло в галузі вивчення стародавньої семітської мови, започаткованій Ренаном), здіймало свій расистський прапор, видимо маючи на меті щось цілком пристойне з погляду об’єктивної науки. Очевидно, що «арійський» — це абстракція, протилежна поняттю «семітський», але з деяких, уже згадуваних мною, причин такі атавістичні ярлики здавалися особливо доречними у випадку семітів — а до яких моральних та гуманітарних наслідків для людської спільноти в цілому це призвело, двадцяте сторіччя нам яскраво продемонструвало. Але на чому ніколи особливо не наголошувалося в історіях новітнього антисемітизму, то це на леґітимації таких атавістичних визначень орієнталізмом і на тому, — а це має особливу вагу для тих цілей, які я тут перед собою поставив, — наскільки ця академічна й інтелектуальна леґітимація впливала протягом усієї новітньої доби на всі дискусії про іслам, про арабів або про Близький Схід. Бо тоді як сьогодні вже неможливо написати наукову (або навіть популярну) працю про «негритянську ментальність» або «єврейську особистість», то ніхто не стане вам перешкоджати здійснювати наукові дослідження «ісламської ментальності» або «арабського характеру» — але про це ми поговоримо трохи згодом. {340}
Таким чином, аби належно зрозуміти інтелектуальну генеалогію міжвоєнного ісламського орієнталізму, — а вона найцікавіше й найбільш переконливо бачиться (я кажу це без жодної іронії) в діяльності Массіньйона та Ґібба, — ми повинні виразно усвідомити собі різницю між сумарним ставленням орієнталіста до свого матеріалу й тим напрямом думок, до якого воно надзвичайно подібне в культурному плані і який знаходить свій вияв у працях філологів, таких, наприклад, як Авербах і Курціус. Інтелектуальна криза в ісламському орієнталізмі була іншим аспектом духовної кризи «пізнього буржуазного гуманізму»; проте, у своїх формі та стилі ісламський орієнталізм дивився на проблеми людства як на щось таке, що можна було поділити на дві окремі категорії, які називалися «проблеми орієнтальні» або «проблеми західні». Таким чином, вважалося, що для орієнтала визволення, самовираження та самовдосконалення були чимось зовсім іншим, аніж вони були для західноєвропейця. Натомість ісламський орієнталіст виражав свої ідеї про іслам у такий спосіб, який мав усіляко підкреслювати його, начебто властиву для всіх мусульман, нехіть до перемін, до взаємного порозуміння між Сходом і Заходом, до утворення нового суспільства, в якому чоловіки й жінки покинули б архаїчні, примітивні класичні інституції та ввійшли б у новітню сучасність. І справді, таким гострим було це відчуття орієнтальної нехоті до будь-яких перемін і такими універсальними були приписувані йому сили, що, читаючи орієнталістів, доходиш висновку, що вони уявляли собі апокаліпсис не як зруйнування західної цивілізації, а радше як зруйнування бар’єрів, що перешкоджали безпосереднім прямим контактам Сходу із Заходом. Коли Ґібб виступав проти націоналізму в новітніх ісламських державах, він робив це, бо йому здавалося, що націоналізм руйнує ті внутрішні структури, які робили іслам орієнтальним; прямим результатом секулярного націоналізму буде те, що Схід перестане відрізнятися від Заходу. Але слід віддати належне наповненій великим співчуттям спроможності Ґібба ототожнити себе з чужою релігією, бо він формулював своє несхвалення в такий спосіб, що здавалося, ніби він говорить за ісламську ортодоксальну спільноту. {341} Наскільки це ототожнення походило від давньої звички орієнталістів говорити за тубільців і наскільки воно було щирою спробою якось захистити інтереси ісламу — запитання, відповідь на яке лежить десь між двома альтернативами.
Жоден учений чи мислитель, звичайно, не є досконалим представником якогось ідеального типу або школи, в яких, з огляду на своє національне походження або ту чи ту історичну випадковість, він працює. Проте в такій відносно ізольованій та спеціалізованій традиції, як орієнталізм, я думаю, кожен учений більш або менш виразно відчуває, почасти свідомо, почасти несвідомо, свою приналежність до певної національної традиції, якщо не національної ідеології. Це особливо справджується у випадку орієнталізму, головним чином унаслідок прямої залученості європейських націй у справи тієї або тієї орієнтальної країни: першим тут спадає на думку випадок Сноука Гурґроньє, якщо ми хочемо навести небританський і нефранцузький приклад ситуації, де відчуття вченим своєї національної ідентичності є простим і очевидним 73. Проте навіть після того, як
