Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
Флобер, звичайно, намагається тицьнути носами своїх бідолашних телепнів в ці труднощі. Бувар і Пекюше на власному досвіді навчилися розуміти, що не можна водночас мандрувати в ідеях і в реальній дійсності. Роман завершується картиною, де ці двоє виглядають тепер цілком задоволеними, бо ж повернулися до такого звичного їм способу життя — точно переносити свої улюблені ідеї з книжки на папір. Знання більше не прагне бути застосованим до реальності; знання — це те, що в мовчанці, без коментарів, переноситься з тексту в текст. Ідеї пропаґуються й розповсюджуються анонімно, вони повторюються без додатків; вони в буквальному розумінні перетворилися на idées reçues: важить тільки те, щоб вони були тут, щоб вони могли некритично повторюватися, озиватися багаторазовим відлунням.
У надзвичайно сконцентрованій формі цей короткий епізод, узятий із Флоберових нотаток до «Бувара та Пекюше», надає чітко вираженої форми специфічно сучасним структурам орієнталізму, який, зрештою, є однією з дисциплін серед секулярних (і квазірелігійних) вірувань європейської думки дев’ятнадцятого сторіччя. Ми вже охарактеризували загальні контури думки про Схід, яка передалася нам від середньовіччя та доби Відродження, думки, яка ототожнювала істотно значущий Схід із ісламом. Але впродовж вісімнадцятого сторіччя виникло чимало нових, зчеплених між собою елементів, {156} які провіщали настання нової євангелічної фази й обриси яких пізніше відтворив Флобер.
По-перше, з’ясувалося, що Схід простягається набагато далі, поза межі ісламських країн. Ця кількісна зміна стала до значної міри можливою внаслідок експансії європейських досліджень, які поширилися на решту світу. Дедалі більший вплив літератури подорожніх нотаток, уявних утопій, духовних подорожей та наукових доповідей дозволили взяти Схід у набагато чіткіше окреслений і більший за своїми розмірами фокус. Якщо орієнталізм особливо завдячує вельми плідним відкриттям, зробленим на Сході Анкетілем та Джонсом протягом останньої третини сторіччя, ці відкриття треба розглядати в ширшому контексті, створеному Куком і Буґенвілем, мандрівками Турнефора й Адансона, книжкою голови парламентського суду Шарля де Бросса «Історія морських подорожей до південних країн» (Président de Brosse, «Histoire des navigations aux terres australes»), французькими купцями, що мандрували просторами Тихого океану, єзуїтськими місіонерами в Китаї та в обох Америках, дослідженнями та доповідями Вільяма Дампіра, незліченними вигадками про велетів, патаґонців, дикунів, тубільців та страховищ, що начебто проживали на далекому сході, заході, півдні та півночі від Європи. Але всі ці обрії, які дедалі розширювалися, незмінно поміщали Європу в привілейований центр як головного спостерігача (або головного об’єкта спостережень, як, наприклад, у Ґолдсмітовому «Громадянині світу» (Goldsmith, «Citizen of the World»). Бо чим далі Європа виходила у зовнішній світ, тим міцнішим ставало її відчуття своєї культурної сили. Вона будувала колонії та зберігала свої етноцентричні перспективи не лише зусиллями великих інституцій, таких, як розмаїті індійські компанії, а й завдяки легендам, що створювалися мандрівниками 4.
По-друге, з далеко більшим розумінням почали ставитися до чужого й екзотичного не лише мандрівники та дослідники, а й історики, які могли з вигодою для себе порівнювати європейський досвід з іншими і, як правило, набагато стародавнішими цивілізаціями. Ця потужна течія в історичній антропології вісімнадцятого сторіччя, описана вченими як конфронтація богів, означала, що Ґіббон міг значно краще осмислити причини римського {157} занепаду, ознайомившись із обставинами, які сприяли розповсюдженню ісламу, а Віко мав можливість ліпше зрозуміти новітню цивілізацію, ознайомившись із варварським поетичним блиском її ранніх витоків. Тоді як історики доби Ренесансу вперто дивились на Схід як на ворога, історики вісімнадцятого сторіччя оцінювали екзотичні особливості Сходу з певною відстороненістю й намагалися навіть працювати безпосередньо з матеріалом східних джерел, можливо, тому, що ця техніка допомагала європейцю краще пізнати самого себе. Переклад Джорджем Сейлом Корану та додана до нього супровідна стаття передмови ілюструють цю зміну. На відміну від своїх попередників, Сейл спробував викласти арабську історію в термінах арабських джерел; більше того, він дозволив мусульманським коментаторам священного тексту говорити від власного імені 5. У праці Сейла, як і в усіх працях вісімнадцятого сторіччя, просте зіставлення стало першою фазою виникнення компаративних дисциплін (філології, анатомії, юриспруденції, релігії), які стали предметом гордості для наукового методу дев’ятнадцятого сторіччя.
Але серед деяких мислителів виникла тенденція виходити за межі компаративних студій та притаманних їм розважливих оцінок людства від «Китаю до Перу» і віддавати перевагу методові співчутливої ідентифікації. Це третій елемент із тих, які з’явились у вісімнадцятому сторіччі й розчистили дорогу для сучасного орієнталізму. Те, що ми сьогодні називаємо історизмом, — це ідея вісімнадцятого сторіччя; Віко, Гердер і Гаманн, серед багатьох інших, вважали, що кожна з культур є органічно та внутрішньо зв’язною, оскільки її об’єднує дух, геній, Klima або національна ідея, в яку чужинець може проникнути лише через акт історичного порозуміння. Так, «Ідеї з філософії історії людства» Гердера (Herder, «Ideen ziir Philosophie der Geschichte der Menschheit», 1784 — 1791) — це панорамний показ розмаїтих культур, причому кожна з них надихається неприязним до інших творчим духом, кожна доступна тільки для спостерігача, який пожертвував своїми забобонами на користь Einfühlung .
Почуттів (нім.).
Просякнутий популістським та плюралістським відчуттям історії, яке {158} активно пропаґували Гердер та інші 6, розум вісімнадцятого сторіччя зміг проломитися крізь доктринальні мури, зведені між Заходом та ісламом, і побачити приховані елементи спорідненості між собою та Сходом. Наполеон дає славнозвісний приклад цієї (як правило, селективної) ідентифікації через порозуміння. Моцарт подає другий; «Чарівна флейта» (в якій масонські коди перемежовуються з візіями доброго, великодушного Сходу) та «Викрадення із сералю» локалізують надзвичайно привабливий різновид людності, що живе на Сході. Й саме це, більше, аніж модна на той час звичка звертатися до мелодій «турецької» музики, спонукало Моцарта дивитися на Схід із симпатією.
Проте вельми важко відокремити такі інтуїтивні уявлення про Схід, як Моцартове, від широкого діапазону доромантичних і романтичних репрезентацій Сходу як екзотичного краю. Популярний орієнталізм наприкінці вісімнадцятого та на початку дев’ятнадцятого сторіч створив моду, яка мала неабияку привабливість. Але навіть цю моду, яку легко ідентифікувати у Вільяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мора та Ґете, не можна так просто відокремити від захоплення ґотичними легендами, псевдосередньовічними ідиліями, візіями варварської розкоші та жорстокості. Так, у деяких випадках орієнтальні репрезентації можна асоціювати з тюрмами Піранезі, в інших — із розкішними інтер’єрами Тьєполо, ще в інших
