Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
Але були й інші застосування для латентного орієнталізму. Якщо ця система ідей давала змогу дослідникові відокремити орієнталів від передових, цивілізованих держав і якщо «класичний» Схід служив для того, щоб виправдати й орієнталіста, і його зневагу до сучасних орієнталів, латентний орієнталізм сприяв також формуванню особливо (щоб не сказати, заздрісно) чоловічої концепції світу. Я вже побіжно звертав увагу на цей аспект під час свого обговорення ідей Ренана. Орієнтальний чоловік розглядався ізольовано від сукупної спільноти, в якій він жив і на яку багато орієнталістів, за прикладом Лейна, дивилися з почуттями, близькими до страху й зневаги. Більше того, сам-таки орієнталізм вважали виключно чоловічою сферою буття; як і багато професійних ґільдій, чий світогляд сформувався в новітньому періоді, він дивився на себе та на свій предмет крізь затемнені сексистські окуляри. Це стає особливо очевидним при читанні творів мандрівників та романістів: жінки там, як правило, є створіннями чоловічої силової фантазії. Вони виражають нічим не обмежену чуттєвість, вони більш або менш дурні, але передусім вони завжди хочуть. Флоберова Кучук Ганем є прототипом таких карикатур, які були звичайними в порнографічних романах (наприклад, «Афродіті» П’єра Луїса (Pierre Louys, «Aphrodite»), що зверталися до східної тематики в пошуках новизни, здатної зацікавити читачів. Крім того, чоловіча концепція світу, в тому, як вона впливає на орієнталіста-практика, має тенденцію бути статичною, замороженою, навічно закляклою.
Класична теза, класичний принцип (латин.).
Сама можливість розвитку, трансформації, людського руху — в найглибшому значенні цього слова — не узгоджується з поняттям {271} Сходу та орієнтального. Як добре знана й украй знерухомлена та непродуктивна якість, вони ідентифікуються з вічністю, гідною осуду: звідси — в тих випадках, коли до Сходу ставляться схвально, — такі фрази, як «мудрість Сходу».
Перенесений зі сфери імпліцитної соціальної оцінки в широку культурну сферу, цей статичний чоловічий орієнталізм набув цілого розмаїття форм наприкінці дев’ятнадцятого сторіччя, а надто в дискусіях про природу ісламу. Такі шановані історики загальної культури, як Леопольд фон Ранке та Якоб Буркгардт, атакували іслам із таким шалом, ніби йшлося не так про антропоморфічну абстракцію, як про релігійно-політичну культуру, щодо якої широкі узагальнення були можливими й виправданими: у своїй «Світовій історії» Ранке (Ranke, «Weltgeschichte», 1881 — 1888) говорить про іслам як про щось переможене германо-романськими народами, а у своїх «Історичних фраґментах» Буркгардт (Burckhardt, «Historische Fragmente») характеризує іслам як учення шкідливе, пусте й тривіальне 4. Подібні інтелектуальні операції здійснив зі значно гострішим чуттям та більшим ентузіазмом Освальд Шпенґлер, чиїми ідеями про магічну особистість (типізовану орієнтальним мусульманином) геть просякнуті його книжка «Занепад Заходу» (Oswald Spengler, «Der Untergang des Abendlandes») та морфологія пропаґованих ним культур.
Ці широко розповсюджені уявлення про Схід залежали від майже цілковитої відсутності Сходу в сучасній західній культурі як безпосередньо відчутної і випробуваної на собі сили. З багатьох очевидних причин Схід завжди перебував у становищі як чужинця щодо Заходу, так і його умисне обраного слабкого партнера. До тієї міри, до якої західні вчені були ознайомлені із сучасними орієнталами та орієнтальними тенденціями розвитку думки й культури, вони сприймали їх або як мовчазні тіні, що мали бути оживлені орієнталістом, переведені ним у реальність, або як різновид культурного та інтелектуального пролетаріату, корисного для більшої інтерпретаційної активності орієнталіста, необхідного для його діяльності як верховного судді, освіченої людини, потужної культурної волі. Я хочу цим сказати, що в дискусіях про Схід — це цілковита відсутність, тоді як ми {272} відчуваємо, що орієнталіст та все ним сказане — це присутність; але ми не повинні забувати, що присутність орієнталіста стає можливою завдяки ефективній відсутності Сходу. Цей факт субституції та зміщення, як ми повинні його назвати, очевидним образом здійснює на самого ж таки орієнталіста певний тиск із тим, щоб він применшив Схід у своїй роботі, навіть після того, як він присвятив чимало часу його проясненню та опису. Бо як інакше можна пояснити наявність великої наукової продукції того типу, який ми пов’язуємо з Юліусом Веллгаузеном та Теодором Ньольдеке, і, більше того, отих пустих, поверхових тверджень, які тільки те й роблять, що принижують та обмовляють свій предмет? Так, Ньольдеке міг заявити в 1887 p., що сукупним результатом його праці як орієнталіста було підтвердження його «невисокої думки» про народи Сходу 5. І, подібно до Карла Беккера, Ньольдеке був еллінофілом, який мав звичай демонструвати свою любов до Греції в дивний спосіб, тим, що виставляв напоказ свою позитивну нелюбов до Сходу, який, зрештою, був предметом його наукових студій.
В надзвичайно цінному та розумному дослідженні орієнталізму — «Іслам у дзеркалі Заходу» Жака Ваарденбурґа (Jacques Waardenburg, «L’Islam dans le miroire de l’Occident») — говориться про п’ятьох впливових експертів як творців образу ісламу. Дзеркальна метафора Ваарденбурґа, яку він застосовує до орієнталізму кінця дев’ятнадцятого й початку двадцятого сторіччя, уявляється дуже вдалою. В праці кожного з його визначних орієнталістів присутнє вкрай тенденційне — а в чотирьох випадках із п’яти навіть вороже — бачення ісламу, так ніби кожен із тих людей дивився на іслам як на віддзеркалення своєї власної обраної слабкості. Кожен із тих учених мав глибокі знання, і стиль його внеску був унікальним.
Ці п’ять орієнталістів є найкращими представниками традиції того періоду, який почався приблизно в 1880-х роках і тривав до міжвоєнних років. Проте висока оцінка толерантності ісламу у відношенні до інших релігій, яку дав Іґнац Ґольдціер, підривається його неприязню до Мухаммедових антропоморфізмів та надто зовнішніх, як на нього, ісламської теології та ісламського права; інтерес, виявлений Дунканом Блеком Макдональдом до ісламського благочестя та ортодоксії, був зіпсований його {273} неґативним сприйняттям характеристик, що їх він розглядав як єретичне християнство ісламу; щодо Карла Беккера, то хоч він і ставився з розумінням до ісламської цивілізації, але дивився на неї як на цивілізацію до прикрості недорозвинуту, напрочуд глибокі дослідження ісламського містицизму (що його він розглядав як істотну складову ісламу), здійснені К. Снауком Герґронджі, привели його до висновку про те, що цей містицизм є калічно обтятим; а подиву гідна самоідентифікація Луї Массіньйона з мусульманською теологією, містичними пристрастями та поетичним мистецтвом, проте, так і не дозволила йому вибачити ісламу за так званий бунт проти ідеї інкарнації, суперечний його ідеї про відродження. Зовнішні відмінності в методах цих учених видаються, в кінцевому підсумку, менш важливими, аніж їхній орієнталістський консенсус щодо ісламу: латентна нижчість 6.
Дослідження Ваарденбурґа має ту додаткову цінність, що показує, як ці п’ятеро
