Теологічно-політичний трактат - Бенедикт Барух Спіноза

навіть враз повірив би, що Письмо, хоч би які воно містило відверто протилежні думки, мало на меті, однак, навчати цієї вічності світу. А відтак, він доти не міг би переконатися в істинному сенсі Письма, яким би він не був ясним, доки в нього міг бути сумнів щодо істинності [самої суті] речі; або доки воно залишалося б неясним для нього. Бо, доки істина речі не очевидна, доти ми не знаємо, чи узгоджується річ із розумом, чи суперечить йому, і, відповідно, доти також ми не знаємо, чи істинне буквальне значення, чи неправдиве.

Звичайно, якби ця думка була істинною, я, безумовно, допустив би, що ми для тлумачення Письма потребуємо, крім природного світла, ще й іншого. Бо майже нічого з того, що зустрічається в Письмі, не можна вивести із первнів, відомих через природне світло (як ми вже показали). А відтак, стосовно істини тих речей, а також, відповідно, і стосовно істинного значення й духу Письма нам силою природного світла нічого не може бути відоме. Але для цього ми обов’язково потребували б іншого світла. Далі, якби ця думка могла бути істинна, то звідси випливало б, що простолюд, який здебільшого не знає доказів або не може ними орудувати, міг би приймати все, що стосується Письма, тільки на підставі авторитету і свідчень людей, що філософують, і, отже, він повинен буде додати, що філософи не можуть помилятися стосовно тлумачення Письма. Це, звичайно, був би новий церковний авторитет і новий рід жерців або первосвящеників, яких простий народ більше висміював би, аніж шанував.

І хоча наш метод вимагає знання гебрейської мови, що її простий народ також не може вивчати, однак проти нас не можна виставити подібне заперечення, бо простолюд у юдеїв і поган, яким пророки й апостоли колись проповідували й писали, розумів мову пророків і апостолів, завдяки чому розумів і думку пророків, але не основи проповідуваних речей, які, вважає Маймонід, він також повинен був знати, щоб бути у змозі зрозуміти думку пророків. Отож з основи нашого методу не випливає, що простолюд неодмінно задовольнявся свідченням тлумачів. Адже я посилаюся на простолюд, який знав мову пророків і апостолів, а Маймонід не вкаже ні на який простий народ, який розумів би причини речей, завдяки яким він розумів би їхні думки. А що стосується нинішнього простолюду, то ми вже показали, що він усе необхідне для спасіння (хоч основи його й невідомі) може, однак, зрозуміти на будь-якій мові з тієї причини, що воно є спільним і звичним. І цим розумінням, а не свідченням тлумачів, простолюд задовольняється, а що стосується решти, то в цьому він не відрізняється від учених.

Але повернімося до думки Маймоніда, щоб дослідити її ретельно. По-перше, він гадає, що пророки у всьому були згідні між собою і що вони були найбільшими філософами і теологами. Адже він стверджує, що вони робили висновки на підставі істинності предмета, але в другому розділі ми показали, що це не так. Далі він гадає, що сенс Письма не можна встановити із самого Письма, адже істинність речей встановлюється не з самого Письма (оскільки воно нічого не доводить і не вчить речей, про які говорить, за допомогою визначень і їхніх перших причин), тому, як гадає Маймонід, і не можна встановити з [самого Письма] істинний його сенс, і відтак такого й не слід вимагати від нього. Але що й це неправда, виявляється з цього розділу. Адже ми і через міркування, і на прикладах показали, що сенс Письма встановлюється тільки із самого Письма і з нього тільки повинен запозичуватися, навіть коли говориться про речі, пізнавані за допомогою природного світла. Нарешті, він гадає, що нам дозволено пояснювати, перекручуючи слова Письма, заперечувати буквальне значення, хоча б і вельми очевидне або вельми чітке, і замінювати його яким завгодно іншим на підставі наших упереджених міркувань. Всяк, звичайно, бачить, що ця вільність (крім того, що повністю суперечить доведеному нами в цьому та інших розділах) надмірна й легковажна. Але надамо йому цю велику свободу. І до чого вона зрештою приводить? Звичайно, ні до чого. Адже чого не можна довести і що становить більшу частину Письма, того ми не в змозі будемо ні дослідити розумом, ні пояснити за цим правилом, ні витлумачити. Тим часом, навпаки, йдучи за нашим методом, ми можемо пояснити більшість місць цього роду і впевнено розмірковувати про них, як ми вже показали і на самих фактах, і шляхом розмірковувань. А значення того, що за своєю природою зрозуміле, як ми також уже показали, стає очевидним уже з контексту викладу. Саме тому цей метод зовсім непридатний. До того ж він цілком позбавляє всякої певності щодо сенсу Письма, яку простолюд може мати при безхитрісному читанні і яку можуть мати всі, дотримуючись іншого методу. З цієї причини ми відкидаємо цю думку Маймоніда як шкідливу, непридатну і безглузду.

Далі, що стосується легенди фарисеїв, то ми вже вище сказали, що вона хитка. Авторитет же римських пап потребує більш яскравого свідчення, і я відкидаю його саме з цієї причини. Бо якби нам могли показати це на підставі самого Письма так само певно, як колись могли первосвященики юдеїв, то мене це не похитнуло б [у думці], що серед римських пап бували єретики і нечестивці, як колись серед первосвящеників гебреїв знаходили єретиків і нечестивців, які досягли неблаговидними засобами первосвященицького сану. Тоді як на основі веління Письма їм належала найвища влада (potestas) тлумачити Закон («Повторення Закону», 17:11, 12; 33:10; «Книга Малахії», 2:8). Але оскільки нам не показують ніякого такого свідчення, то їхній авторитет залишається досить підозрілим. І, щоб хтось, захопившись прикладом первосвящеників гебреїв, не подумав, що католицька релігія також потребує первосвященика, доводиться зауважити, що Закони Мойсея потребували для свого збереження якогось суспільного (publica) авторитету, тому що вони були офіційним правом вітчизни. Бо якби кожний мав свободу тлумачення суспільного права на свій розсуд, то ні одна держава не могла б утриматись, але внаслідок саме цього враз розпалася б, а суспільне право стало б приватним.

Але основа (ratio) релігії цілком інша. Бо, оскільки вона полягає не так у зовнішніх діях, як у душевній простоті і правдивості, то не є предметом ніякого права, ні суспільного авторитету. Адже душевна простота і правдивість ані владою законів, ні суспільним авторитетом не нав’язуються людям, і, безумовно, ніхто не може бути примушений силою або законами стати блаженним. Для цього вимагається благочесне і братнє напучення, добре виховання, а понад усе — власне і вільне судження. Отож, оскільки верховне право вільно міркувати навіть про релігію є у кожного і не можна чекати, щоб хтось міг поступитися цим правом, то у кожного, відтак, буде також верховне право і найвищий авторитет вільно міркувати про релігію та пояснювати і тлумачити її на свій розсуд. Бо найвищий авторитет у тлумаченні законів і найвище судження про суспільні справи належить владі (magistratus) тільки тому, що вони стосуються суспільного права, а не внаслідок якоїсь іншої причини. А відтак з тієї ж причини буде в кожного і найвищий авторитет у поясненні релігії і в міркуванні про неї, бо