Iсторичнi есе. Том 1 - Іван Лисяк-Рудницький

В нашій критиці драгоманівського “громадівства” не хочемо заходити в проблему про відносні переваги капіталізму й соціялізму як економічних систем; твори Драгоманова не дають матеріялу для такої дискусії. Зате хочемо зупинитися на деяких національно-політичних і соціологічних імплікаціях “громадівства”.

Між анархізмом Драгоманова та його соціялізмом існувала внутрішня суперечність, хоч він цього не усвідомлював. Анархізм прямує до ліквідації держави, але не соціялізм. Драгоманов, очевидно, уявляв собі майбутній соціялістичний лад як добровільне спілкування груп робітників-продуцентів. Ця концепція близька до пізнішого т. зв. анархо-синдикалізму. Досвід минулих ста років наочно показав її нереальність. В історичній практиці соціялізм скрізь і завжди йшов разом із скріпленням контролю держави над суспільством. Сказане стосується не тільки до тоталітарних соціялістичних режимів, але — в меншій мірі — теж демократичного, західного соціялізму.

Повертаючися до доби, коли жив Драгоманов, не можемо не помітити, що соціялізм у різних своїх варіантах ширився тоді по цілій Европі, а в 1870-их рр. почав проникати в Україну. Вважаючи за річ природну існування українського соціялістичного табору, оцінюємо позитивно діяльність його зачинателів, Драгоманова та товаришів Великою історичною заслугою Драгоманова було, що він свідомо пристосовував універсальні ідеї соціялізму до українських обставин та намагався відтягнути українців від участи в російських соціялістичних організаціях.

Зовсім інше питання, чи соціалізм міг стати платформою для всього українства, цілого національно-визвольного руху. Драгоманов твердив, що “українець, котрий не став громадівцем, показує тілько, що він не додумавсь, не довчивсь до кінця.” (ст. 140). Отже, Драгоманов у суті справи відмовляв права на існування іншим, несоціялістичним українським ідейно-політичним течіям, що в них він бачив лише результат відсталости. Розумні й освічені люди доброї волі не можуть, мовляв, не бути соціялістами. На нашу думку, в Драгоманові тут до голосу приходив доктринер.

Щоправда, знаходимо у творах Драгоманова місця, де він дану проблему трактує зовсім інакше. В 1876 р., отже тільки два роки перед “Переднім словом”, він писав таке: “Ми дійсно бачимо, що продовж усього XIX ст. на малоруській мові висловлювалися й тепер висловлюються всякого роду політичні, соціальні й релігійні ідеї, — від монархічних до республіканських, від олігархічних до соціялістичних, від молитовника до атеїзму”[454]. Але якщо це ствердження згідне з правдою, Драгоманов повинен би був себе запитати, чи соціялістична течія, до якої він сам належав, мала шанси поглинути усі інші українські течії, напр., консервативну, клерикальну, ліберальну, націоналістичну тощо? Якщо ні, то з цього мусіло б логічно виходити схвалення ідейно-політичного плюралізму як тривалого факту українського життя. Але Драгоманов не зробив цього висновку. В його політичній концепції не було місця для співіснування різних таборів, що кожний з них являє собою носія певних позитивних вартостей.

Доктринерство Драгоманова найяскравіше виявилося в його ставленні до релігії й церкви. В “Передньому слові” він договорився до такого: “В Австрії наші громадівці мусять виступити проти попівства, може, ще дужче, ніж в Україні малоросійській, власне через те, що там попівство не так явно одцуралось од української породи й іноді манить себе й других і самі мужицькі громади, буцімто воно стоїть за ті громади й може полегшити їх долю” (ст. 134–135). Можна дуже сумніватися, чи доля галицько-українського “мужицтва” полегшала б, коли б Греко-Католицьку Церкву, що як-не-як була українською національною установою, замінило польське римо-католицтво або російське православ’я!

Суть справи не в тому, що сам Драгоманов не був віруючою людиною, ані в тому, що він закликав до секуляризації українського суспільного й культурного життя Драгоманов мав рацію, коли вказував на негативні наслідки галицького клерикалізму. Але внаслідок специфічних історичних умов духівництво переважало серед української освіченої верстви в Галичині. Отже, секуляризація залежала від зростання світської інтелігенції, а це був затяжний процес. Драгоманов всупереч явним фактам, не хотів визнати, що Греко-Католицька Церква й духівництво, незважаючи на свої хиби, таки мали великі історичні заслуги перед галицьким українством. Він не міг теж погодитися з думкою, що церковні організації матимуть і в майбутньому, в умовинах поступової секуляризації, право на існування та важливі суспільні й духові завдання.

У трактуванні соціяльно-економічних устроєвих проблем Драгоманов правильно стверджував, що денаціоналізація вищих кляс в Україні позбавляє народні маси потрібних суспільних і культурних послуг. Але він теж і не казав, що українському народові потрібні власні “пани, попи й купці”, бо якщо їх немає, ці потрібні функції мусять виконувати пани, попи й купці — чужі.

На це можна б відповісти, що Драгоманов виразно бачив гірку соціяльну кривду, що її зазнавав український народ. Отже, як, мовляв, можна від нього вимагати, щоб він схвалював тодішній несправедливий лад?

Але ця репліка сперта на непорозумінні. Драгоманов мав усі підстави для того, щоб засуджувати соціяльні стосунки, що в той час існували в Україні; він теж правильно бачив, що національне визволення України невід’ємне від соціяльної емансипації. Але суть питання в напрямі соціяльних змін. Колосальна відстань відокремлювала спавперизовану, неграмотну, поневолену українську селянську масу від заможного, освіченого, вільного швайцарського народу, серед якого тоді жив Драгоманов. Це, очевидно, не значить, що Швайцарія була “раєм на землі”, хоч у порівнянні з Україною вона дійсно могла скидатися на рай. Але Драгоманов, замість того, щоб українському визвольному рухові пропонувати такий реальний модель — наближення української соціяльної структури до передових “капіталістичних” країн Заходу, — висунув утопійну концепцію “громадівства”.

Утопійність “громадівства” полягала не так у гаслі усуспільнення засобів виробництва, чого Драгоманов, зрештою, особливо не наголошував, — як, радше, в народницькому егалітаризмі. Ця проблема надто складна, щоб її можна було тут вичерпно розглянути. Християнство вчить, що “всі люди рівні перед Богом”, що в секуляризованій формі витлумачується як вимога пошанування людської гідности кожної особи. Абрагам Лінколн казав, що він не хоче бути ані рабом, ані рабовласником, — що дуже близьке до Шевченкового ідеалу козацької волі “без холопа й без пана”. Демократичний лад базується на рівності громадян перед законом. Відповідними заходами соціяльно-економічної політики можна контролювати нерівність заробітків і платень, улегшувати суспільне просування упослідженим групам населення та давати спеціяльну опіку тим, що її потребують. Усе це самозрозумілі речі і, критикуючи “народницький егалітаризм”, не їх ми мали на думці. Нам ідеться радше про своєрідний світогляд, дуже поширений серед східноєвропейської інтелігенції XIX ст., що його характеризувала нехіть до соціяльної диференціяції як такої, нахил до рівняння вниз, до оцінювання всіх суспільних і культурних явищ з погляду інтересів меншого брата, до ототожнювання нації з “мужицтвом”.

Драгоманов був, мабуть, менше обтяжений народницьким комплексом, ніж багато його українських і російських сучасників, але він не був від нього вільний. Про це