Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд

Дивовижно те, що ці уявлення й далі вперто існують, ніколи всерйоз не спростовувані, в академічному й ініційованому урядами держав вивченні новітнього Близького Сходу. На жаль, праці арабських та ісламських учених, які критикували догми орієнталізму, не справили помітного впливу на загальну тенденцію (якщо взагалі десь бралися до уваги); та чи та окрема стаття, опублікована там чи там, неспроможна зупинити чи відвернути потужний потік дослідницького консенсусу, підтримуваного всіма видами аґенцій, інституцій і традицій. Це спричинилося до того, що ісламський орієнталізм досі жив життям, яке відрізнялося від життя інших орієнталістських субдисциплін. Комітет зацікавлених дослідників Азії (Committee of Concerned Asia Scholars) — дослідників, які були передусім американцями, — здійснив протягом {390} 1960-х років революцію в лавах фахівців із проблем Східної Азії; фахівці з африканських студій теж були атаковані ревізіоністами; те саме відбувалося й у інших галузях вивчення територій «третього світу». І тільки арабісти та ісламознавці досі функціонують неревізовані. Для них і сьогодні існують такі речі, як унікальне ісламське суспільство, унікальна арабська ментальність, унікальна орієнтальна душа. Навіть ті, чия спеціальність — сучасний ісламський світ, анахроністично користуються текстами, такими, як Коран, при знайомстві з будь-якою гранню сучасного єгипетського або алжирського суспільства. Вважається, що іслам, або його ідеальний варіант сьомого сторіччя, конституйований орієнталістом, залишається в тому незмінному унітарному стані, який непідвладний більш недавнім і потужним впливам колоніалізму, імперіалізму і навіть повсякденної політики. Кліше про те, як поводяться мусульмани (або магометани, як їх досі ще іноді називають), передаються від уст до уст із тією безтурботністю, з якою ніхто не зважився б базікати про чорношкірих або євреїв. У найкращому випадку, мусульманин — це «тубільний інформант» для орієнталіста. Проте потаємно він залишається вартим якнайглибшої зневаги, кривди та мусить додатково терпіти образи, адресовані людині, що несамохіть опинилася у невдячному становищі особи, відомої — в неґативному розумінні, звичайно, — як антисіоніст.

Існує, звісно, істеблішмент середньосхідних студій, об’єднання інтересів, мережі «старих» або «експертів», що пов’язують корпоративний бізнес, фундації, нафтові компанії, зовнішньодипломатичні служби, служби розвідки з академічним світом. Існують гранти та інші винагороди, існують організації, існують ієрархії, існують інститути, центри, факультети, відділення, і всі вони присвячують свою діяльність леґітимізації та підтриманню авторитету жменьки базових, фундаментально незмінних уявлень про іслам, про Схід, про арабів. Один недавній критичний аналіз студій Середнього Сходу в Сполучених Штатах показав, що ця галузь є не «монолітною», а комплексною, що вона включає в себе старих орієнталістів, умисне марґінальних спеціалістів, фахівців протиінсургентної діяльності, творців політики, а {391} також «дрібку... академічних силових брокерів» 123. В усякому разі, серцевина орієнталістської догми збереглася.

Як приклад того, що продукує зараз галузь у своїй найвищій і інтелектуально найпрестижнішій формі, коротко розгляньмо двотомну «Кембриджську історію ісламу» («Cambridge History of Islam»), яка вперше була опублікована в Англії в 1970 р. і є реґулярним звітом орієнталістської ортодоксії. Сказати про цю працю, написану багатьма світилами, що вона є інтелектуальною невдачею, якщо оцінювати її за хай там якими стандартами, іншими, ніж стандарти орієнталізму, це однаково, що сказати, що вона могла би бути іншою і кращою історією ісламу. Насправді, як уже відзначили кілька поважніших вчених124, цей вид історії був приречений, відколи тільки був уперше запланований і просто не міг бути іншим або кращим у своєму виконанні. Надто багато ідей були некритично сприйняті її авторами; вони надто покладалися на нечітко визначені, туманні поняття; мало уваги було приділено проблемам методології (що залишилися такими, якими вони були в орієнталістському дискурсі впродовж майже двох століть); й не було докладено жодних зусиль, аби зробити цікавою бодай ідею ісламу. Більше того, «Кембриджська історія ісламу» не тільки украй хибно розуміє і подає іслам як релігію; вона також не має цілісного уявлення про себе як про історію. Мало знайдеться заходів такого грандіозного масштабу, як цей, про які можна було б сказати, що в них повністю відсутні як ідеї, так і методологічний інтелект.

Написаний Ерфаном Шагідом розділ про доісламську Аравію, яким відкривається ця «Історія», цікаво описує плідну гармонію, що встановилася між топографією країни та економічною діяльністю людей, з чого виник у сьомому сторіччі іслам. Але що можна сказати про історію ісламу, досить сухо визначену в передмові П. М. Голта як «культурний синтез» 125, котра відразу переходить від доісламської Аравії в розділ про Магомета, потім у розділ про Патріархальний халіфат та халіфат Омеядів і цілковито замовчує про іслам як систему вірувань, віри або доктрину? На сотнях сторінок першого тому іслам розуміється й подається як нескінченна хронологія битв, {392} царювань та смертей, злетів і розквітів, приходів та відходів, описаних здебільшого з жахливо занудною монотонністю.

Візьмімо як приклад період Аббасидів, що тривав від восьмого до одинадцятого сторіччя. Кожній людині, бодай трохи знайомій з арабською або ісламською історією, відомо, що це був високий злет ісламської цивілізації, не менш блискучий період культурної історії, аніж розквіт Відродження в Італії. Проте ніде на сорока сторінках опису ви не знайдете там бодай натяку на багатство; натомість ви прочитаєте такі речення: «Ставши на чолі халіфату, [аль-Мамун] відтоді, мабуть, став уникати будь-яких контактів із Багдадським суспільством і постійно перебував у Мерві, довіривши управління Іраком одному з наближених до себе людей, аль-Гасанові ібн Салю, братові аль-Фадля, якому майже відразу довелося мати справу із великим повстанням шиїтів під проводом Абуль-Сарая, який у Юмада II 199 р. / в січні 815 року виступив у Куфі із закликом до людей брати зброю і виступити на допомогу Гасанідові ібн Табатаба» 126. Неісламіст у цьому місці ще не знатиме, що таке шиїзм або хто такий Гасанід. Він не матиме найменшого уявлення, що таке Юмада II, окрім того, що це, напевне, означає якусь дату. І звичайно ж, у нього виникне враження, що Аббасиди, включаючи й Гаруна-аль-Рашида, були невиправними й жорстокими вбивцями, оскільки похмуро й люто сиділи в своєму Мерві, не бажаючи нікуди звідти вибиратися.

Центральні ісламські землі визначаються як такі, що виключають Північну Африку й Андалусію, і їхня історія подається як упорядкований і добре організований рух із минулого аж у новітні часи. Таким чином, у першому томі іслам — це зручно для експертів. Але ніде в розділах про класичний іслам не подається інформація, яка адекватно підготувала б нас до цілої низки розчарувань, що їх для нас заготували «недавні часи», як вони там називаються. Розділ про новітні арабські країни написаний без