Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд

в кінцевому підсумку, можна звести в одну, але ми повинні розділити їх для цілей аналізу. Майже без винятку, кожна сучасна праця орієнталістської вченості (а надто в суспільних науках) приділяє дуже багато уваги родині, її структурі, де домінує чоловік, її всепроникному впливу на суспільство. Праця Патая — типовий приклад. Тут негайно виникає мовчазний парадокс, бо якщо родина — це та інституція, проти хвороб якої існують єдині ліки — ліки «модернізації», ми мусимо визнати, що арабська родина успішно відтворює себе, як і раніш, що вона плодюча і є єдиним джерелом існування арабів у світі, в тому вигляді, в якому вони в ньому існують. Коли Берґер говорить про «велику вагу, якої чоловіки надають своїм сексуальним спроможностям»139, він натякає на ту силу, яка чаїться за арабською присутністю у світі. Якщо арабське суспільство репрезентується в майже цілком неґативних і загалом пасивних термінах, якщо воно неминуче має бути підкорене й завойоване героєм-орієнталістом, ми можемо припустити, що така репрезентація — це спосіб якось дати раду {403} великому розмаїттю й потенційній силі строкатої маси арабів, джерело якої можна виявити, якщо не в інтелектуальній та соціальній сфері, то в сексуальній і біологічній. Проте абсолютним і непорушним табу в орієнталістському дискурсі є те, що ця ж таки сексуальність ніколи не має сприйматися всерйоз. її ніколи не можна відкрито звинувачувати за відсутність досягнень та «реального» раціонального мислення, тобто за вади, що їх орієнталіст повсюди знаходить серед арабів. А проте, ще є, як мені здається, та відсутня ланка в арґументації, головна мета якої — критика «традиційного» арабського суспільства, така як у Гамаді, Берґера та Лернера. Вони визнають силу родини, відзначають слабкості арабського розуму, говорять про «важливість» орієнтального світу для Заходу, але ніколи не кажуть прямо про те, що випливає з їхнього дискурсу, — про те, що після того, як усе сказано і все зроблено, арабові залишиться тільки недиференційований сексуальний імпульс. У рідкісних випадках — як у праці Леона Муґніері — ми знаходимо рядки, в яких неявне стає явним: про те, що існує «могутній сексуальний апетит... характерний для цих південців із їхньою гарячою кров’ю» 140. Проте в більшості випадків приниження арабського суспільства і накидання йому банальних характеристик, які можна застосовувати хіба що до расово неповноцінних людей, здійснюються поверх підземного потоку сексуального перебільшення: говориться лише, що араб відтворює себе безперервно, сексуально — і майже нічого більше. Орієнталіст про це мовчить, хоча його арґументація від цього залежить: «Але співпраця на Близькому Сході ще досі значною мірою обмежується рамками родини і мало можна знайти її прикладів поза групою кревної спорідненості або селищем» 141. Це одне й те саме, що сказати, що єдине, в чому арабів слід брати до уваги, це в їхньому бутті як простих біологічних істот; інституційно, політично, культурно вони є нічим або майже нічим. В кількісному ж плані та як продуценти родин араби є актуальними.

Такий погляд пов’язаний із тими труднощами, що він суперечить пасивності арабів, приписуваній їм такими орієнталістами, як Патай і навіть Гамаді та інші. Але суть логіки міфів, як і логіка снів, саме в тому, що вона вітає радикальні антитези. Бо міф не аналізує і не розв’язує {404} проблем. Він подає їх як уже проаналізовані й розв’язані; тобто він розглядає їх як уже зібрані образи, так само як ото людина збирає з різного мотлоху страхопуда, щоб відлякувати ворон, і ставить його на городі. А що образ використовує весь матеріал задля власних цілей, а міф, за своїм визначенням, заступає життя, антитеза між надміру плодючим арабом і пасивною лялькою не є функціональною. Дискурс відбувається понад цією антитезою. Араб-орієнтал є тим неможливим створінням, чия лібідна енерґія вкидає його в пароксизми надмірної стимуляції — а проте, він залишається лялькою-маріонеткою в очах світу, споглядаючи пустим поглядом ландшафт новітньої сучасності, якого він не годен зрозуміти і в який неспроможний вжитися.

Саме такий образ араба, як здається, є релевантним у недавніх дискусіях на тему орієнтальної політичної поведінки, а такі дискусії нерідко виникають у зв’язку з науковим обговоренням двох останніх улюблених тем орієнталістського експертного знання — революції й модернізації. Під егідою Школи орієнтальних та африканських студій (School of Oriental and African Studies) вийшов друком у 1972 p. том під назвою «Революція на Середньому Сході та інші ситуативні студії» («Revolution in the Middle East and Other Case Studies») під редакцією П. Дж. Ватікіотіса. Назва цього тому вельми подібна до заголовка трактату з медицини, бо від нас сподіваються, що ми нарешті подивимося на орієнталістів тим поглядом, якого «традиційний» орієнталізм здебільшого уникав — поглядом психоклінічної зацікавленості. Ватікіотіс задає тон свого збірника майже медичним визначенням революції, та оскільки арабська революція існує лише в його уяві та в уяві його читачів, ворожий відтінок цього визначення видається прийнятним. Тут ми маємо дуже розумну іронію, про яку я поговорю пізніше. За теоретичну опору для Ватікіотіса править Камю — який зі своєю колоніальною ментальністю не був другом ані революції, ані арабів, як нещодавно показав Конор Круз О’Брайєн — запозичена в Камю фраза «революція руйнує як людину, так і принципи» вважається такою, що має «фундаментальний зміст». Ватікіотіс провадить: {405}

«... Всяка революційна ідеологія перебуває в прямому конфлікті з раціональною, біологічною та психологічною природою людини (а фактично є лобовою атакою на цю природу).Схильна, як вона є, до методичного метастазу, революційна ідеологія вимагає фанатизму від своїх прибічників. Політика для революціонера є не тільки питанням віри або субститутом релігійної віри. Вона мусить перестати бути тим, чим вона завжди була, а саме, адаптивною активністю в часи виживання. Метастатична, сотеріологічна політика почуває відразу до адаптації, бо як інакше може вона уникнути труднощів, знехтувати і подолати перешкоди складного біологічно-психологічного виміру людини або загіпнотизувати її витончену, хоч обмежену і вразливу, раціональність? Вона боїться й уникає конкретної й дискретної природи людських проблем і турбот політичного життя; вона процвітає у сфері абстрактного та прометеївського. Вона підпорядковує всі відчутні на дотик цінності одній, найвищій цінності — використати людину та історію задля великого задуму людського визволення. Вона не задовольняється звичайною політикою, яка має так багато обмежень, що дратують її. Вона бажає натомість створити новий світ, не адаптивно, хистко, делікатно, тобто по-людському, а жахливим актом олімпійського псевдобожественного творення. Політика на службі людини — це формула, неприйнятна для революційного ідеолога. Радше людина існує для того, щоб служити політично надуманому й брутально декретованому порядку» 142.

Хоч