Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
За своєю глибинною суттю, такий погляд на іслам є політичним, у ньому немає навіть евфемістичної неупередженості. Сила того впливу, який він справляє на орієнталіста нової ґенерації (тобто молодшого, ніж фон Ґрюнебаум), спричинена почасти його традиційним авторитетом, а почасти його практичною цінністю як надійного засобу осмислення дуже великого реґіону світу й проголошення його цілком зв’язним феноменом. Оскільки іслам ніколи легко не підкорявся Заходу в політичному {387} плані, — і немає сумніву в тому, що після другої світової війни арабський націоналізм став рухом, який відверто проголосив свою ворожість до західного імперіалізму, — бажання мати задовільну інтелектуальну теорію, що пояснювала б іслам, як реакція на ці події, лише посилюється. Один авторитет сказав про іслам (не уточнивши, який іслам або аспект ісламу він має на увазі), що це «прототип закритих традиційних суспільств». Зверніть увагу, в якому напутливому смислі тут застосовується слово «іслам», означаючи водночас певний різновид суспільства, релігії, прототипу та актуальності. Але все це підпорядковується тим самим дослідником уявленню про те, що, на відміну від нормальних («наших») суспільств, іслам і суспільства Середнього Сходу є повністю «політичними» — цей прикметник мислиться як докір ісламові за неспроможність бути «ліберальним», за неспроможність відокремити (як це робимо «ми») політику від культури. В результаті малюється непривабливий ідеологічний портрет, на якому «вони» протиставляються «нам»:
«Зрозуміти суспільство Середнього Сходу в цілому — це має залишатися нашою великою метою. Лише суспільство [таке, як «наше»], що вже досягло динамічної стабільності, може дозволити собі думати про політику, економіку або культуру як про по-справжньому автономні сфери існування, а не просто зручні категорії для вивчення. В традиційному суспільстві, яке не проводить різницю між кесаревим і Божим або яке перебуває в стані постійної плинності, зв’язок між, скажімо, політикою та всіма іншими аспектами життя перебуває в самому осередді проблеми. Сьогодні, наприклад, такі питання, як: скільки чоловік може мати законних дружин — четверо чи одну, мусить він постувати чи їсти, добувати землю чи зректися її, покладатися на одкровення чи розум, — усі стали на Середньому Сході політичними проблемами... І не меншою мірою, ніж сам мусульманин, орієнталіст нової ґенерації повинен наново дослідити, якими є значущі структури та взаємозв’язки ісламського суспільства» 119.
Тривіальність більшості наведених прикладів (одруження з чотирма жінками, постування чи схильність добре попоїсти, тощо) має свідчити про всеохопність ісламу та про його тиранію. А де саме це нібито відбувається, {388} нам не повідомляють. Але нам нагадують про той незаперечний неполітичний факт, що орієнталісти «великою мірою допомогли жителям Середнього Сходу правильно оцінити своє минуле» 120, на той випадок, якщо ми раптом забули, що орієнталісти володіють знанням, за своїм визначенням, і що орієнтали самі по собі нічого знати не можуть.
Якщо ці факти та висловлювання підсумовують теоретичні надбання «твердої» школи нового американського орієнталізму, то «м’яка» школа наголошує на тому, що традиційні орієнталісти дали нам базові контури ісламської історії, релігії та суспільства, але «надто часто задовольнялися тим, що підсумовували значення цивілізації на підставі лише кількох рукописів» 121. Тому, на противагу традиційному орієнталістові, новий фахівець із вивчення територій філософічно стверджує:
«Дослідницька методологія й дисциплінарні парадигми не можуть визначити, що саме треба добирати для вивчення, і їм не дано обмежувати спостереження. Теорія вивчення територій, з цього погляду, стверджує, що істинне знання можливе лише про речі, які реально існують, тоді як методи й теорії є абстракціями, які впорядковують спостереження і пропонують пояснення, згідно з неемпіричними критеріями» 122.
Добре. Але як людина може знати, що це саме ті «речі, які реально існують», і знати, до якої міри «речі, що реально існують», конституйовані тим, хто про них знає? Це залишається спірним, і нове, вільне від усталених цінностей розуміння Сходу як чогось такого, що реально існує, інституціоналізоване в програмах вивчення територій. Без тенденційного теоретизування іслам рідко вивчається, рідко досліджується, рідко пізнається. Наївність цієї концепції майже не приховує її справжнього ідеологічного значення, а саме: абсурдних тез, що людина не відіграє ніякої ролі в упорядкуванні як матеріалу, так і процесів його вивчення, що орієнтальна реальність є статичною й «існує», що лише революціонер месіанського світогляду (вираз зі словника доктора Кіссінджера) не визнає різниці між реальністю зовнішньою і тією, яка постає у нього в голові. {389}
Проте поміж «твердою» і «м’якою» школами процвітають більш або менш вихолощені версії старого орієнталізму — в деяких випадках новою академічною мовою, в інших — старою. Але головні принципові догми орієнталізму існують сьогодні в їхній найчистішій формі, коли йдеться про вивчення арабів та ісламу. Спробуймо коротко підсумувати їх тут. Одна з них — це та, яка стверджує, що існує абсолютна й систематична різниця між Заходом, який іде прямою дорогою раціональної думки і є розвинутим, гуманним, вищим, і Сходом, який блукає манівцями і є недорозвинутим та нижчим. Ще одна догма рекомендує завжди надавати перевагу абстрактним висновкам про Схід, а надто тим, які ґрунтуються на текстах, що репрезентують «класичну» східну цивілізацію, перед прямими фактами, добутими зі спостережень над новітніми орієнтальними реальностями. Третя догма — це, що Схід вічний, однорідний і неспроможний визначити себе; тому припускають, що без дуже узагальненого і систематичного словника, який би описував Схід, виходячи із засад західного світогляду, годі обійтися, і його застосування навіть дає нам ґарантію наукової «об’єктивності» наших досліджень. Четверта догма проголошує, що Схід лежить у основі чогось такого, чого або треба боятися (жовтої небезпеки, монгольських орд, панування брунатношкірих), або
