Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
Проте у своїй особистій діяльності Ґібб не вживав відкрито мову культурного дискурсу в традиціях Ренана, Беккера та Массіньйона. Утім, цей дискурс, його інтелектуальний апарат та його догми впливали великою мірою (хоча й не визначали їх повністю) на праці й інституційну діяльність Ґустава фон Ґрюнебаума в Чикаго, а потім в UCZA. Він прибув до Сполучених Штатів у загальному потоці інтелектуальної еміґрації європейських учених, які тікали від фашизму114, і після свого приїзду створив чимало орієнталістських oeuvres, розглядаючи іслам як холістичну культуру, про яку, від початку й до кінця своєї наукової кар’єри, він зробив чимало істотно знижувальних неґативних узагальнень, повертаючись до них знову й знову. Його стиль, який носив на собі часто хаотичні сліди його австро-німецької поліматії, канонічних псевдонаукових забобонів, які він засвоїв від французького, британського та італійського орієнталізму, як і його майже розпачливих зусиль залишитися неупередженим ученим-спостерігачем, був майже нечитабельним. Типова сторінка його праці про ісламський самоімідж містить в собі з півдесятка посилань на ісламські тексти, взяті з максимально можливої кількості історичних періодів, посилань на Леві-Стросса та багатьох американських соціологів. Усе це, проте, не приховує майже злісної неприязні Ґрюнебаума до ісламу. Він не має жодних сумнівів у тому, що іслам — це унітарний феномен, на відміну від будь-якої іншої релігії або цивілізації, й тому зображує його як учення антигуманне, {384} неспроможне на розвиток, самопізнання або об’єктивність, й водночас як доктрину нетворчу, ненаукову й авторитарну. Нижче ми наводимо два типові фраґменти з його прози — і мусимо пам’ятати, що Ґрюнебаум писав свої твори, користуючись у Сполучених Штатах унікальним авторитетом європейського вченого, навчаючи, займаючись адміністративною діяльністю й роздаючи гранти великій кількості вчених, що трудилися в цій галузі.
«Слід розуміти, що мусульманська цивілізація — це культурна сутність, яка не поділяє наших одвічних прагнень. Вона життєво не зацікавлена в структурованому студіюванні інших культур ані як у меті в собі, ані як у засобі, спрямованому на ліпше зрозуміння свого власного характеру та історії. Якби це спостереження об’єктивно стосувалося лише сучасного ісламу, ми мали б підстави пов’язати його з глибоко розтривоженим станом ісламу, який не дозволяє собі озирнутися назад, якщо його до цього не присилувати. Та оскільки воно чинне й у стосунку до його минулого, то, можливо, варто спробувати віднести його до основоположного антигуманізму цієї [ісламської] цивілізації, тобто до її категоричного небажання визнати людину, бодай до певної міри, арбітром або мірою речей, і до тенденції задовольнятися істиною як описом ментальних структур або, іншими словами, психологічною істиною».«[Арабському або ісламському націоналізмові] бракує, хоч він іноді й звертається до таких гасел, уявлення про божественне право націй, йому бракує формативної етики, йому, певно, також бракує притаманної другій половині дев’ятнадцятого сторіччя віри в механістичний проґрес; а понад усе йому бракує інтелектуальної снаги первісного феномену. Як влада, так і воля до влади являють мету в собі. [Створюється враження, що це речення не має жодного стосунку до теми арґументації; проте воно, будучи таким собі пустим висловлюванням, поданим у оболонці філософської глибокодумності, безперечно, додає фон Ґрюнебаумові впевненості в тому, що він говорить про іслам із позицій мудрості, а не зневаги.] Постійне перебування [ісламу] в стані обурення, політично незрілого за своєю суттю, породжує нетерпіння й перешкоджає перспективному аналізу та плануванню в інтелектуальній сфері» 115.
В більшості інших контекстів таку мову можна було б чемно назвати полемічною. Для орієнталізму, звичайно ж, вона є досить ортодоксальною, і саме її було взято за {385} канонічну мудрість у американському вивченні Середнього Сходу після другої світової війни, головним чином, унаслідок культурного престижу, що асоціювався з європейськими вченими. Суть, одначе, в тому, що праця Ґрюнебаума некритично приймається галуззю, хоча сама галузь сьогодні вже неспроможна продукувати таких людей, як він. І лише один учений зважився на серйозну критику поглядів фон Ґрюнебаума — Абдула Ляруї, марокканський історик і політичний теоретик.
Використавши мотив знижувальної повторюваності в праці фон Ґрюнебаума як практичний інструмент критичного антиорієнталістського дослідження, Ляруї з великою переконливістю аналізує його творчість у цілому. Він запитує себе, в чому причина того, що праця фон Ґрюнебаума, попри величезну кількість проаналізованих у ній деталей та її очевидно широкий діапазон, зберегла знижувальну спрямованість. Як говорить Ляруї: «Прикметники, що їх фон Ґрюнебаум прикладає до слова «іслам» (середньовічний, класичний, новітній), є нейтральними або навіть зайвими: немає ніякої різниці між класичним ісламом і середньовічним ісламом та середньовічним ісламом або просто ісламом... Тому існує [для фон Ґрюнебаума] лише один іслам, який змінюється всередині себе» 116. Новітній іслам, згідно з фон Ґрюнебаумом, відвернувся від Заходу, тому що він залишається вірний своєму первісному відчуттю себе; а проте іслам може модернізуватися лише внаслідок самореінтерпретації із західного погляду — що, звичайно ж, як показує фон Ґрюнебаум, є неможливим. Описуючи висновки фон Ґрюнебаума, які додають кілька мазків до портрета ісламу як культури, неспроможної оновитися, Ляруї не згадує, що необхідність ісламу застосовувати для свого вдосконалення західні методи як ідея — можливо, завдяки великому впливові Ґрюнебаума, — стала майже трюїзмом у середньосхідних студіях. (Наприклад, Девід Ґордон у своїй праці «Самовизначення й історія в «третьому світі» (David Gordon, «Self-Determination and History in the Third World») 117 силоміць накидає арабам, африканцям та азіатам «зрілість»; він стверджує, що вони можуть досягти її, лише навчаючись від західної об’єктивності.) {386}
Аналіз Ляруї показує також, як фон Ґрюнебаум застосував культуралістську теорію А. Л. Кребера, щоб зрозуміти іслам, і як цей інструмент з необхідністю привів за собою низку редукцій та елімінацій, внаслідок чого іслам подається як закрита система винятків. Таким чином, фон Ґрюнебаум дістав змогу розглядати кожен із багатьох розмаїтих аспектів ісламської культури як пряме віддзеркалення незмінної матриці, окремої специфічної теорії Бога, що надає їм усім значення і накидає їм свій порядок: тому розвиток, історія, традиція, реальність у ісламі є поняттями взаємозамінними. Ляруї слушно стверджує, що історія як складний порядок подій часових періодів
