Орієнталізм - Едвард Ваді Саїд
«Іслам» для Ґібба — це така собі надструктура, що їй загрожує як політика (націоналізм, комуністична агітація, вестернізація), так і небезпечні мусульманські спроби знехтувати його інтелектуальний суверенітет. Зверніть увагу, що у фраґменті, який ми далі наводимо, слово «релігія» та споріднені з ним слова використовуються, щоб надати відповідного забарвлення прозі Ґібба, і то настільки, що ми просто не можемо не обурюватися непристойною недоречністю світського тиску, спрямованого на «іслам»:
«Іслам як релігія втратив мало на своїй силі, але іслам як арбітр суспільного життя [в сучасному світі] скидають із трону; поруч із ним або над ним виникають нові сили, які здійснюють владу, що іноді суперечить його традиціям та його соціальним рецептам, проте пробиває собі дорогу. Якщо висловити це в найпростіших термінах, то ось що відбувається. Донедавна пересічний мусульманський городянин і селянин не мав політичних інтересів або функцій, не мав легко доступної для нього літератури, окрім літератури релігійної, не мав ані свят, ані громадського життя, окрім пов’язаних із релігією, бачив дуже мало зовнішнього світу або й нічого не бачив, якщо дивився на нього не крізь релігійні окуляри. Тобто’ для нього релігія означала все. Тепер, одначе, і передусім у більш розвинутих країнах, його інтереси розширилися, і його діяльність більше не сковується релігією. Перед ним постають політичні проблеми, яких він не може обминути увагою; він читає, або йому читають, масу статей на найрозмаїтіші теми, які не мають нічого спільного з релігією і в яких релігійна точка зору може взагалі не обговорюватися, і вердикт оголошується, виходячи із зовсім інших міркувань... [Курсив додано]» 95.
Звичайно ж, цю картину трохи важко уявити собі, оскільки, на відміну від усякої іншої релігії, іслам є всім {362} або все означає. Як опис людського феномену, ця гіпербола, я вважаю, є унікальною і може бути утворена тільки в орієнталізмі. Саме життя — політика, література, енерґія, діяльність, зростання — є втручанням у цю неймовірну (для західноєвропейця) тотальність. Проте як «доповнення до європейської цивілізації та противага їй» іслам у його новітній формі є все ж таки корисним об’єктом — ось серцевина Ґіббового уявлення про новітній іслам. Бо «те, що в найширшому історичному аспекті нині відбувається між Європою та ісламом — це реінтеґрація західної цивілізації, яка була штучно розколота в добу Ренесансу, а тепер утверджує свою єдність із могутньою силою» 96.
На відміну від Массіньйона, який не намагався приховати свої метафізичні спекуляції, Ґібб подавав такі свої спостереження так, наче вони були об’єктивним знанням (в Массіньйона він цієї категорії не знайшов). Проте майже за всіма стандартами більшість із загальних Ґіббових праць про іслам є метафізичними, і не тільки тому, що він користується такими абстракціями, як «іслам», так, наче вони мають очевидне й дистинктивне значення, а й тому, що ніколи не знаєш, де в конкретному часі та просторі розміщений Ґіббів «іслам». Якщо, з одного боку, слідом за Макдональдом, він з усією очевидністю поміщає іслам поза межами Заходу, з другого боку, можна виявити, що в багатьох своїх працях він «реінтеґрує» його із Заходом. У 1955 р. він дещо прояснив свою проблему «всередині — зовні»: Захід узяв від ісламу лише ті ненаукові елементи, які колись прийшли туди з Заходу, тоді як у тому, що Захід чимало чого запозичив із ісламської науки, він просто підкорявся закону, що наділяє «природничі науки та технології властивістю передаватись куди завгодно й де завгодно в нескінченний спосіб» 97. Очевидним висновком із таких висловлювань буде те, що в «мистецтві, естетиці, філософії й релігійній думці» іслам оголошується другорядним феноменом (оскільки всі вони прийшли із Заходу), а щодо природничих наук і технологій, то він — лише канал для елементів, які не є sui generis ісламськими.
Якщо ми хочемо більш-менш прояснити для себе, чим є іслам у теоріях Ґібба, нам треба шукати відповідь на це запитання всередині цих метафізичних рамок, і {363} справді дві його важливі праці сорокових років: «Сучасні тенденції в ісламі» та «Магометанство: історичний огляд» («Modern Trends in Islam» and «Mohammedanism: An Historical Survey») — викладають цю проблему досить ясно. В обох цих книжках Ґібб докладає неабияких зусиль, аби пояснити сучасну кризу в ісламі, протиставляючи його замкнуте в собі істотне буття новітнім спробам модифікувати його. Я вже згадував про вороже ставлення Ґібба до модерністських течій у ісламі та його вперту прихильність до ісламської ортодоксії. Тепер настав час згадати про те, що Ґібб послідовно віддає перевагу терміну «магометанство» над «ісламом» (оскільки він дотримується переконання, що іслам реально побудований на ідеї апостольської послідовності, яка знаходить свою кульмінацію в Магометі) і стверджує, що головною ісламською наукою є право, яке давно вже заступило теологію. Цікавою деталлю, яку варто відзначити, є те, що ці твердження, зроблені про іслам, побудовані не на основі фактів, внутрішньо притаманних ісламові, а радше на основі логіки, умисне вибудуваної поза ісламом. Жоден мусульманин ніколи не назве себе магометанином і, наскільки відомо, навряд чи буде схильний визнати пріоритет права над теологією. Але Ґібб воліє помістити себе як ученого всередині суперечностей, які він сам усвідомлює, в тому пункті «ісламу», де «існує певне неявно виражене зміщення між формальним зовнішнім процесом і внутрішніми реальностями» 98.
Таким чином, орієнталіст бачить своє завдання в тому, щоб виразити це зміщення, а отже, сказати правду про іслам, якої, — оскільки його суперечності блокують його спроможність самопізнання, — він сам нездатний про себе
