Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
Суперечливою виглядає позиція в цьому питанні В. Бонч-Бруєвича, автора редакційної замітки до першого тому зібрання творів Сковороди, який вийшов 1912 року. Він то знаходить «разючу схожість» учення Сковороди з поглядами хлистовців, то розширює це коло й називає українського філософа «одним з найголовніших теоретиків» російських «духовних християн» (ціла група сект, до якої входять, опріч хлистів, також духоборці, молокани, скопці та ін. — Ю. Б.), то наполягає на «схожості, близькості, а незрідка й повній тотожності… з ученням російських ізраїльтян»[272]. Багато років по тому в листі до А. Ніженець, Бонч-Бруєвич говорить уже виїмково про зв’язок між ученням Сковороди та поглядами духоборців, посилаючись на те, що в записах останніх він знаходив думки, які наче «було взято з творів Сковороди», згадки про «старчика Гришу», який був «сповна розуму»[273] (найвища в духоборців характеристика людини), тощо. Додамо, що видання зібрання творів Сковороди 1912 року, що його редагував Бонч-Бруєвич, здійснювалося в серії під назвою «Матеріали до історії та вивчення російського сектантства та старообрядництва».
Докладніший розгляд теми «Сковорода і сектантство» не передбачений задумом даної розвідки, до того ж такий розгляд потребував би фахової, аж ніяк не дилетантської розмови. Тож доведеться обмежитися посиланням на вже цитовані слова самого філософа: «Любов до ближнього не має ніякої секти…» (II, 411).
Є, проте, один засадничо важливий момент, до якого хотілось би все-таки привернути увагу. Практично всі, хто зближував Сковороду із сектантами, обґрунтовували — чи то прямо, а чи опосередковано — таке зближення характерним для обох сторін невдоволенням панівною в Російській імперії конфесійною системою, неприйняттям деяких офіційно затверджених релігійних догматів, пишної обрядовості, того, що пізніше Шевченко називав «візантійщиною», багатьох аспектів практичної діяльності одержавленої Церкви, життя духівництва. Щодо Сковороди, то в цих міркуваннях є раціональне зерно. Щоправда, стосунки Сковороди з церковною владою не були ворожими, однак і безхмарними їх навряд чи можна назвати — досить згадати хоча б його конфлікти з єпископами Никодимом Срібницьким, Порфирієм Крайським, Самуїлом Миславським, а то ж були постаті вельми помітні в церковній ієрархії.
Хотілось би, звісно, уникнути найменшого спрощення. Не забудьмо — і вище вже йшлося про це, — що поміж приятелями, іноді, бодай у чомусь, і однодумцями Сковороди було чимало представників як білого, так і чорного духівництва — від рядового сільського священика до архімандритів та єпископів, гостинністю багатьох з них Сковорода нéраз послуговувався, тривалий час проводячи в різних монастирях (М. Ковалинський під цим оглядом називає монастирі Старо-Харківський, Харківський училищний, Охтирський, Сумський, Святогорський, Синянський; до цього списку можна додати Густинську пустинь й Троїце-Сергієву лавру). Це реальні факти його біографії, які не варто іґнорувати, як, утім, не слід і перебільшувати їхнє значення. На відміну, скажімо, від Гоголя, який, відчувши духовну й душевну кризу, «з жахом кинувся до Церкви» (В. Ерн), Сковорода ніколи не звертався до Церкви як найвищої духовної інстанції, не прагнув підпорядкувати своє життя і вчинки її поведінковим нормам[274]. Його бентежна душа, сповнена жаги істини й гармонії (а не відчуття кризи!), в пошуках підмурівку (каменю, петри, берега, гавані, кіфи, чи кефи) поривається не до Церкви — до Святого Письма, Біблії, Біблія-бо для Сковороди вище Церкви; він звертається до скарбниці давньої думки — дарма що поганської; він прагне злитися з природою, розчинитися в ній… Пантеїстична віра в божественне начало, щире, пристрасне поривання до релігійного ідеалу є для Сковороди не те саме, що сліпа покора й бездумне схиляння перед владою та авторитетом панівної Церкви.
Чи замислювався над цими питаннями сам Сковорода? Чи він усвідомлював повною мірою, що, приміром, його критика буквалістського тлумачення текстів Святого Письма, заперечення біблійних чудес або кусливі кпини над «церемоністами», котрі «сплять» на Біблії, або зухвале порівняння Христа з поганином Епікуром, — що все це не вміщується в рамці ортодоксальних церковних канонів? Що його зверхнє, а то й зневажливе ставлення до обрядів і таїнств, які він називав «хвостами, що їх треба відсікти»[275], буде потрактовано можновладцями як єресь, відтак тут не допоможе ні авторитет самого апостола Павла, котрий навчав, що «не той юдей, що є ним назовні, і не те обрізання, що назовні, на тілі, а той хто юдей у скритості, і те обрізання серця — за духом, не за буквою…» (Послання до Римлян, 2, 28–29). Не міг не замислюватися, не усвідомлювати. Не міг не здавати собі справу, що вже сама його уникливість у питанні про історичну місію московської церкви яко «Третього Риму», саме умовчання стосовно цієї теми є надто промовистими. Та інакше поводитися, інакше чинити, як бачиться, не міг.
Зауважуючи, Сковорода «блукав поза огорожею церковною», В. Ерн, однак, розцінює це як лишень випадковість: «…Між Сковородою та Церквою не стояло жодних неперехідних перепон»[276]. Мовляв, були перешкоди — «раціоналістичний ухил», «поганий платонізм», віра у «вічну матерію», «зовнішнє розуміння світу»… Вони, ці перешкоди, й «утримували Сковороду від найвищого просвітлення», приводили до «несвідомого відштовхування від Церкви».
Те, що було, за Ерном, для Сковороди фатальним непорозумінням, через століття «повторюється у невисловленій трагедії Толстого», — «великий
