Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
Так само і в пісні 7-й:
Чи хто мене від Тебе зможе відвернуть, А чи вогонь із неба схочу я задуть? Хай весь світ — у забуття, Лиш в Тобі життя, о Ісусе! ---------------------------- Рани Твої бідові — то моя печать, А Твій вінок терновий — слави благодать, Твій цей поносний хрест, Хвала мені і честь, о Ісусе!
Це — останні спалахи потужної та яскравої духовно-поетичної традиції, перейнятої потужним містичним струменем, яка протягом тривалого часу сливе неподільно панувала в староукраїнській літературі й, сягнувши вищого злету в національному бароко, на схилку XVIII століття вже завершувала свою історію, готувалася поступитися місцем літературі новій, світській. І Сковорода стояв якраз на цьому порубіжжі.
Наявність у Сковороди, в його світовідчуванні й творчості містичної компоненти відзначали ще перші його сучасники і коментатори — Ґ. Гес де Кальве та І. Вернет[250]. Ми пам’ятаємо, що мемуаристи, змальовуючи портрет Сковороди, висловлювали достеменно «різнорідні про нього судження», проте вони зближувалися в одному — у визнанні тяжіння «старчика» до містичного. «Єдине лише, — писав Ґ. Гес де Кальве, — можна йому приписати дошкульне місце (і хто їх не має?): він був дещо схильний до містики. Багата уява вела його незрідка в сферу нестями й робила почасти марновірним». І. Вернет, зазначивши, що Сковорода «переважно любив малоросіян і німців», поклав тим самим початок версії про вирішальний вплив на українського мисленника німецьких містичних течій. Його точку зору невдовзі підтримав І. Срезнєвський, він писав, що Сковорода «занурився в похмуру безодню містицизму», який, мовляв, «притлумив» його розум, і як першопричину назвав подорож філософа до Німеччини, де «містики й квієтисти розігрувалися тоді повсюди»[251].
Вже в цих ранніх згадках про «німецький слід» у сковородинівській містиці вловлюється невдоволення з цього приводу. У подальшому, найперше у відзивах чільних представників московської церковної ортодоксії, цей мотив, уростаючи домислами й леґендарними подробицями, оприявнюється з іще виразнішим неґативним забарвленням. Архієпископ Філарет у своєму «Огляді російської духовної літератури» розповідає, як якийсь «селянин Каразіна» одного разу приніс йому «три фоліанти» з творами німецького містика кінця XVII-початку XVIII століття Якоба Бьоме. «В рукописі немає вказівки, — змушений зізнатися Філарет, — хто перекладав Бьома; але з огляду на сучасність фоліантів зі Сковородою і на його зв’язки з дворянськими домами Украйни, вірогідно (? — Ю. Б.), що фоліанти якщо не перекладені Сковородою, то були в його руках і навіяли нечистий порох на його душу»[252]. Ні в М. Ковалинського, який перераховує близьких учителеві авторів, ні в творах і листах самого Сковороди немає навіть згадки про Якоба Бьоме, тож база міркувань і висновків архієпископа, м’яко сказавши, більш ніж хистка; та головне все ж не в цьому. Зіставивши метафору чужоземного «нечистого пороху» з тим фактом, що питання розглядається Філаретом у беззастережно «русском» контексті, вочевидь відчуємо ледь прихований закид Сковороді в збоченні, відхиленні від православної і «патріотичної» традиції.
В іншому, позитивному ракурсі проблема Сковороди своєрідним чином постає у російському релігійно-філософському неослов’янофільстві початку XX ст., наставленому проти «перенесення висновків чужоземної мислі на російський ґрунт»[253]. Сковорода, видавалося неослов’янофілам, ідеально відповідав цим інтенціям. У ньому вони хотіли бачити (і бачили) свого предтечу. Тим-то тепер, на відміну від церковної критики ортодоксально-офіціозного кшталту, його не пов’язують з «нечистим» впливом німецької містики, не ставлять під сумнів приналежність до питомо російської духовно-містичної традиції, навпаки, міцно прив’язують його до неї, інтегрують у «вітчизняний» контекст, всіляко акцентуючи «домашні» витоки сковородинівської містики, ба більше, філософії в цілому. «В Сковороді, — писав В. Ерн, автор найбільш значущої монографії цієї спрямованості,—проводиться божественним плугом перша борозна, піднімається вперше дикий і вільний російський чорнозем. І в цьому чорноземі, в цій земній народній природі Сковороди ми з подивом бачимо основні риси, котрі характеризують усю подальшу російську мисль. Після нього постає ряд великих, геніальних творців російської мислі»[254]. В цьому ряду ключові місця посідають у В. Ерна такі філософи, як В. Печерін, Алєксєй Хом’яков, С. Трубецькой, П. Юркевич (чию закоріненість в українському духовному ґрунті тут, звичайно, навіть не зауважено), В. Соловйов, В’яч. Іванов.
Наведені міркування В. Ерна дають ясне уявлення про мотивації та характер реакції (практично цілком полемічної) української літературно-філософської опінії на його книжку. В обороні Сковороди, як, скажімо, у випадку Костомарова-Крестовського, не було потреби: Ерн виступав апологетом філософа, продовжувачем «міфологізаторської» лінії, початки якої заклали ще М. Ковалинський і Ґ. Гес де Кальве. Високий дослідницький рівень його праці, глибина конкретного аналізу були поза сумнівом, відтак і найсуворіші критики мусили визнати, що під цим оглядом вона «робить враження», є «цінною», навіть «взірцевою». Категоричне заперечення викликало інше: намір В. Ерна, проіґнорувавши глибинну українську природу Сковороди, його «етнічну самосвідомість» (вираз Л. Ушкалова), «анексувати» філософа на користь російської культури, зосібна, її слов’янофільського сеґменту, намір, що його «хатянин» М. Сріблянський (Шаповал) означив — з певною мірою запальності — як «ушкуйництво»[255]. Особливо гостру реакцію викликало те, що, захоплено поціновуючи Сковороду особисто, В. Ерн легкома, мимохідь, з неприпустимою зверхністю та зневагою характеризує національний духовний ґрунт, філософську, культурну, освітню традицію, на яких зріс і якими той живився. М. Сумцов, який приєднався до дискусії навколо книжки В. Ерна
