Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
В розмову вступає Логвин (ми вже звикли, що це один з найбільш підготованих і вдумливих персонажів сковородинівських діалогів) і розвиває тему вже стосовно Біблії. «Мені здається, що й сама Біблія створена Богом із священно-таємничих образів: небо, місяць, сонце, зірки, вечір, ранок, хмара, дуга, рай, птахи, звірі, людина та ін.» (І, 380). Далі він, а слідом й інші співрозмовники наводять цілу серію прикладів, котрі ілюструють алегоричний сенс тих чи тих біблійних образів, сюжетів, фіґур. «…Із багатьох таких образів, — узагальнює Яків, — сплітається історія, наче корзинка чи коробочка, яка вміщує сходження невмістимого…» (І, 398). Істинний, глибинний зміст Біблії, який криється під символічною оболонкою, порівнюється в діалозі з чудовою перлиною, схованою в нічим не прикметній «нікчемній рідині».
Різні аспекти символічно-алегоричної концепції Біблії Сковорода розробляє також і в інших своїх творах з виразною богословською компонентою — таких, приміром, як «Буквар миру», «Ікона Алківіадська», «Потоп зміїн».
Не зостанавлюючись на цій проблемі детальніше, подумаймо ось над чим: якщо (як це відзначалося щойно) тлумачення Сковородою Біблії як «світу символічного» й неприйняття ним буквалістського її прочитання лежать у річищі давньої традиції, живляться нею, то що нового, специфічно свого вніс український філософ у цей підхід?
Відповідаючи на це запитання, закцентуємо два моменти.
Перший. Засадничо важливим є те, що Сковорода розглядає символічний світ Біблії не як конгломерат розрізнених одиниць — алегоричних образів, символів, метафор, а як певну знакову єдність, структурно впорядковане й релятивно самостійне утворення, автономний, замкнений світ («маленький світик», І, 322; «маленький світ», І, 400; «маленький богообразний світ, або світик», II, 18; «символічний, таємнообразний світ», II, 19; «біблійний світик», II, 61). Сковорода робить спробу від емпіричного рівня дослідження — розшифрування і тлумачення окремих елементів, що робилося і до нього, — перейти до виявлення специфічних закономірностей функціонування цих елементів, їхнього взаємозв’язку й взаємодії — тобто на вищий рівень, рівень системного аналізу. Показовим під цим оглядом є те, що в діалозі «Кільце» образи й символи, за допомогою яких «стародавні мудреці… зображали свої думки», означується суто лінґвістичним терміном «особлива мова» (курсив мій. — Ю. Б.) (І, 379), інакше сказавши, як певне семіотичне утворення, цілісна система знаків, що мають конвенційний сенс. Саме ознакою системного за своєю суттю мислення можемо назвати осягнення Сковородою органічної взаємозалежності книг, сюжетів, міфів, котрі складають текст Біблії. «…Як можна, щоб було дванадцять по-різному оправлених і по-різному різними мовами надрукованих книг євангельських і щоб одна це була книга? Якщо хтось одну з них знає, той знає всі. Якщо ти пізнав Мойсея, пізнав би і Христа, або якби Христа пізнав, то пізнав би Мойсея, Іллю, Авраама, Давида, Ісаю та інших» (І, 201).
І ще один прикметний факт: стосовно різних системних об’єктів Сковорода послуговується поняттям моделі, при цьому він має на увазі об’єкти як матеріальні («наймайстерніша архітектурна симетрія», «тіло людське»), так і нематеріальні («всі члени політичного тіла», держава, місто, родина, духовний світ, погляди, моральні принципи окремої особистості тощо; І, 143–144).
Момент другий пов’язаний з проблемою функціонування літературних та філософських творів у різних історичних контекстах. За часів Сковороди його реформаторська теорія «трьох світів», згідно з якою Біблію розглядалося як один з цих світів, як умовний, символічний «богообразний світик», інтерпретація Сковородою в дусі цієї теорії традиційних біблійних міфів та образів — усе це в очах багатьох було неприпустимим відходом від ортодоксального богослов’я, заледве не єрессю. М. Ковалинський згадує, що Сковорода під час останньої з ним зустрічі 1794 року гірко нарікав на те, що навкруж багато є таких його антипатиків, хто, «не розуміючи мене або не бажаючи розуміти, роблять наклеп, начебто я відкидаю історію Старого й Нового Заповіту…» (II, 412).
Нині подібні сумніви та звинувачення, природно, втратили свою актуальність, у кожному разі, для світської науки (хочеться сподіватися, що й для сучасного християнського богослов’я так само). Натомість першорядного інтересу набуває інше: вихідні методологічні засади філософа в осмисленні дійсності, засади, котрі були новаторськими для тієї доби й випередили — нехай лише натяком, проблиском, одним штрихом — деякі сучасні ідеї та методи. Маємо на увазі наближення Сковороди до усвідомлення єдності протилежностей, до початків семіотичного й системного підходів, геніальні його здогади про моделювання як один із плідних методів осягнення істини. Відзначаючи в творах Сковороди елементи критичного погляду на Біблію, в жодному разі не поспішаймо, звичайно, записувати його в атеїсти, не заплющуймо очі ні на його щирий пієтет перед Святим Письмом як правдивим «глаголом Божим», ні на залюбленість у біблійних текстах, цитатах, ремінісценціях, у дещо «темній» богословській метафориці, ні, нарешті, на очевидні елементи містицизму.
Останніми, суттю, насичені тією або іншою мірою мало не всі сковородинівські твори, найбільше такі, як «Кільце», «Ікона Алківіадська», «Жінка Лотова», «Потоп зміїн», деякі пісні зі «Саду божественних пісень».
Панівною є містична стихія в пісні 1-й, де оспівується «іго благеє, ярмо… легкеє» служіння Христу, блаженство й «солодкість» аскетичного самозречення:
Коли ж від гріхів воскресну, вдягну я плоть небесну, Ти в мені — в Тобі вселюся І солодкого нап’юся, З Тобою в бесіді, з Тобою в совіті, Сонце зайде, сонце зійде — Це вік золотих літ!
Релігійним захопленням, яке переходить у справжній містичний екстаз, перейнята наступна, 2-га пісня:
Залиш, о дух мій, скоро всі землянії міста! Зійди, мій душе, в гори, де правда живе свята, Спокій
