Уявлена глобалізація - Нестор Гарсія Канкліні

релятивізм для захисту расового плюралізму та позитивного ставлення до мігрантів; Ґаміо використовував подібну аргументацію з метою «коронування метиса як головного героя мексиканської нації» та «легітимації нового расового визначення національності» (Lomnitz, 1999: 88). Усе це за останніх років зазнало переформулювання або радикальної критики, об’єктом якої було все – від ролі недостатньої шкільної мультикультурності до законодавчих реформ і досі нерозв’язаних регіональних конфліктів (Arizpe, 1996; Bartolome, 1997; Bartra, 1987, Bonfil, 1990). До дебатів і внутрішнього реформування додається потреба культурного переосмислення нації за умов процесів лібералізації торгівлі та більшої економічної інтеграції зі Сполученими Штатами (Lomnitz, 1999; Valenzuela, 1999; Zermeno, 1996), цьому я приділю увагу нижче.

На відміну від попередніх випадків Бразилія має національне суспільство більш схильне до гібридизації. Не заперечуючи значну нерівність, класові та регіональні розколи, антропологи відзначають численні взаємопроникнення між міграційними контингентами, котрі сформували цю країну. Інколи політичні й культурні лідери говорять про своїх африканських чи індіанських пращурів і розглядають етнічне злиття як щось добровільне й можливе. Африканська культура пронизує у «дифузний і охоплюючий» спосіб (Segato, 1998) усе суспільство, як це демонструє трансетнічне і трансрасове проведення карнавалу (Da Matta, 1980); у всіх суспільних секторах поширені ідеї одержимості духами, що походять з афрокарибських традицій, посилених синкретизмом з європейським спіритизмом. Численні етнічні компоненти за допомогою лудичних і ритуальних практик, а також культурної політики вкорінюються у спадщині інших груп і стають частиною їхнього світогляду. Не втрачаючи ідіосинкразії, ідентичності стають менш монолітними. Вагомість ідеї одержимості духами як «базового і звичного досвіду для бразильського суспільства, може розглядатись як метафора», що означає «дозволити іншому поселитись у собі», хоча і визнаючи його інакшим (Segato, 1998: 15–16).

У той час як у Сполучених Штатах ідентичності є автономними утвореннями, що ускладнює переговори індивіда з різними належностями, у Бразилії суб’єкт зберігає за собою можливості приєднання до різних ідентичностей, може циркулювати між ними і змішувати їх. Таким чином кожна з культур, з якими підтримуються контакти, зберігається як контекст для групи і водночас спромагається «проникнути» до інших, «мати потенціал для впливу або просто бути присутньою у найбільшій частині населення». «У такий спосіб залишається референтний вимір культури, однак втрачається значною мірою емблематична територіальна сутнісна концепція етносу як частини нації». Здобутком, безумовно, є глибока взаємодія, ідентифікація, можливість співіснування різних сегментів населення (Segato, 1998: 14).

Міжкультурні мережі

Коли глобалізація спонукає до взаємодії європейців, американців і латиноамериканців, виявляється слабка сумісність між їхніми способами ставлення до відмінностей. Відсутність міжнародної погодженості визнаних прав ставить у «шизофренічні» ситуації мігрантів, які сформувалися в одному регіоні й працюють в іншому. Як визначати інакших? Укладати угоди про взаємодію, в яких всі сприйматимуть усе однаково, або як щось рівнозначне, перекладне, коли йдеться про права і відповідальність? Тобто є проблематичним створення транснаціональної публічної сфери, за якої культурні концепції не були б політично несумірними.

Ідеться про проблему соціально-культурної політики і, можна сказати, про управління суб’єктністю. Прикладом того, як можна в одній особі поєднати різні ідентичності та переходити від одної до іншої, може бути біографія Цветана Тодорова. Він народився в Болгарії, де сформувався як особистість і зазнав ідеологічного та політичного переслідування; емігрував і став громадянином Франції, де зробив свою наукову кар’єру і, як вказує, відкрив для себе демократію; в останні три десятиліття приїздив на декілька місяців щороку як запрошений викладач до американських університетів – цих відокремлених кампусів, «світських монастирів», де, як кажуть, більше знають і говорять про «схоластичні й особисті суперечки, ніж про інші монастирі» (Todorov, 1996: 202), ніж про життя у містах. Той, хто спочатку проходить певну декультурацію, потому акультурацію і зрештою транскультурацію, вже ніколи не перестає бути «знедоленою людиною» (такою є назва його книжки) – тобто таким, що вже не може бути повністю ані болгарином, ані французом, ані американцем, хіба що таке з’єднання може бути реалізоване. З тієї причини він не вірить у «переваги систематичного номадизму» (Todorov, 1996: 25). Здобуток, за його твердженням, полягає в тому, щоб навчитися краще відрізняти реальне від ідеального, культуру від матеріального світу, відносне від абсолютного. Це вміння, згідно з Тодоровим, віддаляє рівною мірою як від відносності твердження «все годиться», так і від маніхейства чорного та білого. Постаючи перед необхідністю розрізнення способів визначення інакших, не плутаючи та не протиставляючи їх, шукаючи всюди тотожне, він знаходить співвітчизників у Болгарії, співгромадян у Франції та колег у Сполучених Штатах.

Коли я прочитав цю класифікацію, мене здивувало, що хтось може так чітко розуміти, де знаходити своїх співвітчизників, своїх співгромадян і своїх колег. Інші інтелектуали у тій же Франції вважають, що роз’єднання міграції не можуть вирішуватися з такою легкістю, радше навпаки – збільшуються через глобалізацію економіки, дерегуляцію цілих сфер суспільного життя та обмеження прав іноземців. «Громадянство» у найширшому сенсі цього поняття, як зазначає Етьєн Балібар, як «право висловлюватися в публічному просторі», як можна переконатися, в Європі має тенденцію до зникнення або відступу на тлі політики «лобі спільнот», за якої делімітується легітимний європейський простір і виключається голос неєвропейців. Деякі мислителі використовують свій особистий досвід для політичного аналізу становища мігрантів і транснаціональної соціальної боротьби (Maalouf, 1999), а також для висунення інноваційних пропозицій щодо розв’язання прикордонних конфліктів. Своєю чергою антропологи, які досліджують міжкультурні міграції, відрізняють досвід життя у вигнанні науковців та інтелектуалів од досвіду інших суспільних груп із різними можливостями працевлаш­тування, визнання і, відповідно, інтеграції.

Отже, окреслюється перше ускладнення в узагальненні положення мігрантів. Є подібні проблеми: відсторонення, складне здобуття прав у новому суспільстві, розкол між формами культурної, юридично-політичної та професійної належності. Однак способи їхнього розв’язування та пов’язування між собою відрізняються. Можливо, основною особливістю цієї епохи є те, що доволі легко втратити прив’язку до території на короткий час (як співробітники транснаціо­нальної компанії або туристи), і тоді номадизм вдалий і вибірковий може бути використаний як виправдувальна ідеологія глобалізації. Натомість становище працівників викриває у найрадикальнішій формі те, що значить бути іноземцем. Особливо те, коли їхня праця вважається більшою цінністю, ніж вони самі.

Так само непросто групувати відмінності між мігрантами однієї національності, які перебувають в одній державі, котра їх прийняла, і в одному місті тієї ж держави. «Бразильські іммігранти у Сан-Франциско є абстракцією», – стверджує Ґуставо Лінс Рібейро. Згідно з класифікацією, яка може бути застосована до інших груп латиноамериканців, переміщених до Європи і Сполучених Штатів, і також до мігрантів з інших регіонів, згаданий автор вирізняє три групи: а) ті, хто через свої короткочасні економічні цілі визначають своє перебування у Сполучених Штатах як тимчасове; б) ті, хто у цій країні реалізує власний проект; в) транзитні мігранти, які відтворюють