Уявлена глобалізація - Нестор Гарсія Канкліні

3. Поза стінами національних спільнот розпорошуються товари, особи й інформація. Відштовхування тих, хто живе по-іншому, або співвітчизників, які переїхали до іншої країни, спонукає використовувати назви тварин, аби позначити їхню відмінність. Кубинців, які мешкають в Маямі і яких на Кубі називали «хробаками», перетворилися на «метеликів», коли їх почали сприймати як туристів, що привозили долари на Кубу та відновлювали відносини з тими, хто там залишився. Зближення між кубинцями (внутрішніми та зовнішніми), як і інтенсифікація взаємодій між мексиканцями, колумбійцями й аргентинцями, які мешкають у власних країнах, та їхніми співвітчизниками у Сполучених Штатах, демонструє, що роз’єднання спричинює дискредитацію і тяжіння, тобто амбівалентні транснаціональні суспільства. Формуються нові системи і мережі, які пов’язують тих, хто живе на віддалених територіях. Постійні грошові перекази мексиканців, що мешкають у США, їхнім родичам до Мексики в сумі сягають 7 млрд доларів на рік. Відсутні члени повертаються до спільнот, з яких походять, на свята або просто з візитами. Спілкування підтримується та поновлюється кожного тижня за допомогою телефону, факсу, електронної пошти, радіоповідомлень і листів. Скільки коштів витрачають на телефонні дзвінки до своїх країн латиноамериканці, які мешкають у Сполучених Штатах? Дослідження Максін Л. Марґоліс, зроблене на початку дев’яностих років, до того як використання Інтернету набуло загального поширення, виявило, що 95 відсотків бразильців, котрі мешкають у Нью-Йорку, зазвичай витрачають на дзвінки до Бразилії від 85 до 200 доларів на місяць.

Цей глобалізований трафік може бути надзвичайно важливим для периферійних суспільств, як це демонструють валютні перекази мігрантів, що становлять третє за важливістю джерело зовнішніх надходжень для мексиканської економіки та перше для сальвадорської. Однак, крім того, з однієї країни до іншої передаються розповіді, розширюються межі кожної національної культури та створюються спільні ритуали, які послаблюють кордони. Тобто практично нанівець зводиться відстань. Одне болівійське радіо в Буенос-Айресі, крім того що передає мелодії та новини, які пробуджують ностальгію, пропонує ритуали для уявних зустрічей: «Наша музика. Візьміться за руки, друзі. Заплющте очі й уявіть, що ми на нашій землі». Як вказує антрополог, який досліджував цю групу, спілкування відбувається вже не «навколо вогнища у поселенні, а навпроти поселення, створеного за допомогою радіо». На цьому масмедійному просторі нація перекомпоновується поза межами відносин із конкретною територією, що зветься Болівія (Grimson, 1999).

4. Інші показові тенденції цього транснаціонального проникнення продемонстровані у «Троянському коні» – інсталяції Маркоса Раміреса Ерре під час останньої реалізації програми міського мистецтва inSITE у 1997 році, здійсненої спільно містами Тіхуана і Сан-Дієґо. Митець з Тіхуани встановив у кількох метрах від будівель митниць дерев’яного коня 25 метрів заввишки з двома головами, повернутими одна в бік Сполучених Штатів, друга в бік Мексики. У такий спосіб він уникнув стереотипу односпрямованого проникнення з «Півночі» на «Південь». Також він відійшов від протилежних помилкових уявлень тих, хто стверджує, що мігранти з «Півдня», не усвідомлюючи це, займаються контрабандою того, що у США не приймають. Мені митець сказав, що ця тендітна й ефемерна «антискульптура» є «напівпрозорими, оскільки ми вже знаємо всі їхні наміри щодо до нас і вони наші щодо до них». Оточений мексиканськими торгівцями, які кружляють поміж автомобілів, скупчених перед будками митниць, і раніше пропонували ацтекські календарі або мексиканські ремісничі вироби, а зараз додають до них «людину-павука і мавпочок Волта Диснея», витвір Раміреса Ерре уособлює не ствердження націоналізму, а видозмінений універсальний символ. Змінення спільного місця в історичній іконографії, яке посідає «Троянський кінь», спрямоване вказувати на мультикультурність меседжів і на двозначність, що спонукало до його медійного використання. Митець зробив зображення коня на футболках і листівках, щоб їх продавали разом із ацтекськими календарями і «мавпочками Диснея». Також він мав три троянських костюми, щоб їх могли вдягнути ті, хто захоче сфотографуватися на тлі «скульптури» – як іронічний натяк на традиційні фотографії, які роб­лять туристи з символами «мексиканства» (mexicanidad[12]) і «американського стилю життя».

У цих чотирьох випадках відбувається вихід за межі локальної спільноти. Однак її пов’язаність із глобальним уявляється у різні способи. Мурахи Янаґі, які руйнують прапори, вказують на узагальнену взаємодію, за якої розчиняються межі ідентичності. У другому прикладі, коли діти вітають світову публіку, конкретні моделі поведінки, запозичені у мексиканських і бразильських футболістів, не втрачаються повністю, а підпорядковуються глобальному уявленню: гравці відзначають подію настільки локальну, як та, що відбувається лише для тих, хто її бачить на цій вулиці, але при цьому мислять у транснаціональних символах. У розповіді про болівійців, які мешкають у Буенос-Айресі, уявляється спільність із тими, хто живе у Болівії, чим стверджується національна належність, попри розпорошеність і відстань: ритуал братись за руки з тими, хто перебуває тут, і слухати музику, створену тими, хто перебуває там, пов’язує групи, які намагаються стерти відстань, не забуваючи про свою етнонаціональну відмінність. В останньому випадку, коли двоголовий кінь уособлює подвійну спрямованість і обопільність взаємодій, напівпрозорий вигляд тварини вказує, що вже не можна приховати те, що «вони хочуть зробити з нами і що ми хочемо зробити з ними»; унаочнюється конфлікт, однак він репрезентується за допомогою не націоналістичного уявлення, а багатонаціонального символу, який, переглянутий, спонукає до роздумів про специфічний кордон. У той час як витвір Янаґі, розташований на тому ж мексикансько-американському кордоні, відзначав розмивання національних кордонів, двоголовий кінь Раміреса разом з його інсталяцією-перформансом (футболками і троянськими костюмами, щоб перевдягатися і фотографуватися, сувенірами, що пародіюють нові ремісничі вироби для туристичного споживання) вказують, як відбуваються на конкретному кордоні міжкультурні непорозуміння.

Чотири наведених приклади репрезентують сучасні способи вироблення нових зв’язків і розломів між конкретним та абстрактним, між внутрішньо- та міжкультурним. Складність визначення цих змін і спілкування з відмінними від нас спонукає до уявлення їх за допомогою метафор і до впорядковування за допомогою ритуалів. Різні уявлення демонструють різні способи сприймати перерозподіл, який зараз відбувається між своїм і чужим. Слід обговорити, використовую­чи найоб’єктивніші дані, які можна отримати, чи повинні ці перерозподіли визначатись як інтернаціоналізація, транснаціоналізація та глобалізація. Це мультикультуралізм, расизм, нерівність «Півночі» та «Півдня», зіткнення цивілізацій чи контактні зони? На початку цієї глави я запропонував пояснення тому, чому ті чи ті слова визначають із більшою відповідністю різні процеси, якісь не охоплюють забагато нового або постійних традицій, а якісь залишилися прив’язаними до минулих часів. Однак водночас наративи і метафори потребують співіснування різних часів у протистоянні між локальним і глобальним і суперечливого життєвого досвіду гравців, інтенсивність і багатовалентність яких складно вмістити у концепти.

Чи є використання метафор – неповного непостійного засобу суспільної думки – прийнятним, принаймні поки ми будемо формувати наукові концепції, чи це необхідно для кращого розуміння того, як функціонує суспільство