Теорія літератури - Соломія Павличко

Людство відчуває страх перед загрозою катастрофи…»[728]

Лейтмотивом однієї статті Бера були слова: «Хіросима є апотеозою модерної фізики»[729]. Катастрофа, породжена руйнівними силами техніки, яка вийшла з-під влади людини й людської моралі. Раціоналізм у філософії й лібералізм у політичній думці (тобто основоположні ідеї Нового часу) себе не виправдали. Петров бачить вихід (який до нього побачили вже Т. С. Еліот та Е. Павнд) у повороті до доренесансних принципів і засад: «Всі науки, вся ідеологія, уся наша доба в цілому повертає до засад, які протягом століть, починаючи з Ренесансу, заперечував Новий час»[730]. Людство, на думку Петрова, може врятувати «не техніка, а віра», «християнський шлях церкви». Петров не конкретизує свого рецепта і не аналізує його. Загалом свою статтю він присвячує критиці кризи й тільки на завершення пропонує звернутися до віри. Шлях Еліота був аналогічним. Тільки віра може здолати кризу. Однак для Петрова з його постійними сумнівами і скепсисом цей шлях скоріше бажаний, ніж можливий. Не випадково він не може конкретизувати свого висновку.

Культура й етнос. Чи потрібна літературі держава?

Петров цікавиться закономірностями зв’язку реґіонального і глобального, культури й етносу. В так званій «проблемі Ґотфрида Келера» він у зашифрованому вигляді ставить те ж саме питання, над яким міркували Самчук, Шерех та інші його колеґи, а саме: про можливість світового звучання української літератури, а також про співвідношення літератури й політики, взаємозалежність літературного й суспільного розвитку.

Повоєнна реальність полягала в тому, що Україна залишалася бездержавною нацією. Її література була розколота на радянську й еміґраційну. Перша здавалася письменникам-еміґрантам не-літературою або навіть антилітературою. Зрозуміло, що Петров усі свої надії пов’язує саме з еміґраційним крилом культури. Він намагається обґрунтувати ідею, що українська література може дістати світове визнання без обов’язкового розквіту держави й нації. Для цього він шукає аналогій в інших європейських літературах. Не кожна з них може такі аналогії запропонувати. Наприклад, в Англії й Франції розквіт культури збігався з політичним розквітом. Німеччина демонструє зовсім іншу модель:

«Кінець 18, перша половина 19 сторіччя — час колосального духового піднесення Німеччини. Але що становить Німеччина на тому етапі політично? Ніщо! Національної Німеччини реально не існує. Вона роздріблена на малі курфюрства й герцоґства. Про Німеччину цього часу можна сказати, що в цей період вона є країною маєтково-приватних, взагалі квазідержавних форм, а про німецький народ — що він є аполітичним народом»[731].

Наступна доба, яка стала добою «напруженої державної акції», репрезентована другорядним письменником Ґотфридом Келером.

Пізніше значно далі в цьому напрямі піде Ігор Костецький, оголосивши, що літературі держава в жодній формі не потрібна взагалі. За зразок він висуне космополітичний модернізм Бекета, Іонеско чи Адамова. Костецький, щоправда, забуватиме, що всі вони перейшли з рідних мов на французьку й жили в Парижі, у французькому літературному середовищі. Але детальніше про погляди Костецького далі.

Екзистенціалізм

У МУРівській періодиці тема екзистенціалізму звучала досить голосно. Ми вже згадували публікації «Звена» й «Арки» на цю тему, а також про те, як рецензент першого числа «Звена» побачив у журналі сім’я небезпечного наслідування Заходу. Потенційний екзистенціалізм (модернізм) «Звена» не розвинувся, однак розмови про екзистенціалізм, які з часом інтенсивно наростали, ставали чимось більшим за прилучення провінціалів до столичної полеміки. Поява повісті Юрія Косача «Еней і життя інших», розкритикованої «офіційною», народницько-патріотичною критикою, на думку Шереха, засвідчила існування українського екзистенціалізму. Він був «варіантом» французького чи світового екзистенціалізму, однак мав свої специфічні джерела. Шерех запропонував назвати цей варіант екзистенціалізму антеїстичним.

«Наскільки органічна ця філософія в наших обставинах? Чи не є це просто наслідування сучасної західноєвропейської моди? Можна думати, що поява цієї філософії в наших обставинах має своє коріння. Якщо ми визначили екзистенціалізм у Франції як важливий відлам філософії французького резистансу, то антеїзм має свій ґрунт в українському резистансі і в кризі українського резистансу. Поразка українського резистансу в війні 1939—1945 років уже сама собою повинна була породити елементи песимізму й скептицизму. Продовження українського резистансу наперекір усім і всьому зумовлене тим, що рух став масовим, народним, надавало цьому песимізмові й скептицизмові активістичного забарвлення. Розсадження, а почасти й загнивання орденсько-конспіраторської системи закономірно породжувало антеїзм. На нього нашаровувалися від початків властиві українському визвольному рухові месіаністичні нотки й точки»[732].

Усі положення цього визначення («резистанс», «песимізм», «активізм») звучать туманно, однак важливо, що Косач справді вкладає в уста своїх героїв екзистенціальні парадокси, що філософія професора Кравчука та програма дій Ірина справді постають з екзистенціалізму і що це прочитується Шерехом, стаючи органічною частиною критичного дискурсу. Крім того, Шерех, як критик вкрай уважний до формального боку аналізованих текстів, пише про особливу екзистенціальність самого стилю Косача, що для нього, звичайно, є «національно-органічною» прикметою.

Шерех заторкнув у своїй статті «вісниківство», вважаючи Ірина, головного героя повісті Косача, його втіленням. Доба «вісниківства» для нього закінчилася 1939 р., а ті, що намагаються її продовжувати, потрапляють до списку «живих мертвяків». Зрозуміло, що відроджений «Літературно-науковий вісник» у першому своєму числі, виданому в Реґенсбурзі, зреаґував на цю критику.

Стаття Роберта Марксмена вимагає не просто відстояти ідеологію «вісниківства», а дати Шерехові урок і пояснити, щó є екзистенціалізм, і, відповідно, розбити як повість Косача, так і Шерехів аналіз. Відтак вона є блискучим зразком антимодерного дискурсу епохи табірного літературного життя й МУРу. Її суттєвий пункт — розгорнута критика екзистенціалізму, чи екзистенціалізмів, німецького й французького, за неспроможність розв’язати кардинальні філософські й духовні питання. Автор підкреслює песимізм і атеїзм провідних екзистенціалістів, що вже саме по собі має показати всю сумнівність цієї доктрини й штучність її можливих українських варіантів. На його думку, це просто «мода», безглузде епігонство, в той час коли існують свої, істинні цінності. «Чому Сартрів песимізм, чому аж його думки про „ніщоту життя“ мають заступити українцям всі дотеперішні ідейні скарби — цього ніяк не можу собі уявити. Може, це тому, що я правдивий демократ і віруючий християнин…»[733], — писав автор у висновках.

Екзистенціалізм, таким чином, став одним із пунктів конфлікту, в якому, з одного боку, виявлявся інтерес до цієї філософської доктрини й літературної практики, бажання інтеґрувати її у свій дискурс, а з іншого — висувалася ідея про те, що екзистенціалізм — доктрина чужа, до українства безвідносна й у цілому сумнівна.

Домонтович одверто в ці дебати не включився. Він написав статтю «Екзистенціалізм і ми», осердям якої стала приваблива для нього, як і для деяких інших українських письменників, ідея littérature engagée. Екзистенціальності прози самого Домонтовича критика