Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

Це окрема великомасштабна тема, і до кінця нашої студії ми ще не раз до неї повертатимемось, бо без її осягнення годі сповна зрозуміти той вододіл, що пролягає межи світом Лесі Українки й нашим — світом ортегівської «масової людини», заснованим уже всуціль на сваволі, що претендує на статус онтологічного принципу. У спогадах Надєжди Мандельштам є прецікава згадка про те, як, завдяки підказці Ахматової, їй, уже в зрілому віці, вперше відкрилася протилежність свавілля й свободи: «Свобода ґрунтується на моральному законі, свавілля — результат гри пристрастей. Свобода каже: «Так треба, значить, я можу» (NB: пор. з «Адвоката Мартіяна»: «Ти можеш працювати? — Я повинен». — О. З.). Свавілля каже: „Я хочу, значить, я можу“». Ціла трагедія новітньої історії, з її тоталітаризмами, світовими війнами, таборами масового знищення й маніпуляціями масовою свідомістю, з погляду класичної етики найуніверсальнішим чином відчитується саме як «хвороба свавілля», в проекції на культуру — як результат того, що провідні «течії європейської думки» «неправильно зрозуміли, що таке особистість, стали на шлях індивідуалізму і прямим шляхом прийшли до людинобожжя»[589], — властиво, здійснили підміну понять, заступивши в масовій свідомості свободу — свавіллям. У висліді останнє слово на сьогодні взагалі щезло з нашого лексикону, а свобода, як показалося бодай у ході недавніх дискусій про свободу слова, акурат так, у простоті душевній, і розуміється — щоб, як писалося в українських судових вироках XVI ст., кожен «што хотѣл, то и броил»[590], тобто як чистісінької води свавілля, те саме, котре для «віку лицарства» ще було, за Н. Яковенко, синонімом не свободи — а «злодійства».

Навіть Н. Мандельштам, сформована як особистість уже за радянського часу, признається: «Для мене таке протиставлення (свободи й свавілля. — О. З.) було новим (що вже казати про сучасну інтеліґенцію! — О. З.), і я не знала, що ним часто користувалися в десяті роки. Зокрема, я потім знайшла його і в Сєрґєя Булґакова, і в Бердяєва»[591]. У Лесі Українки воно з'являється значно раніше, ніж у російських релігійних мислителів, і походить з іншого джерела — з того самого, що в багатьох, типологічно їй близьких, європейських інтелектуалів, від французького соціолога А. де Токвіля до іспанця X. Ортеги-і-Гасета: з аристократичного етосу автохтонної лицарської культури (про «нерозумну сваволю», яка позбавляє «долі», йшлося вже і в «Лісовій пісні», у IV розділі ми вже натрапляли на цей мотив!). Читаючи Ж. де Бевотта, Леся Українка мусила впізнати для себе в Дон Жуановій леґенді той безпомильно точний фокус, у якому сходяться докупи головні «силові лінії» її власного лицарського міфа, якщо спроектувати його на історію, — і це й стало каталізатором для приведення в рух роками нагромаджуваних матеріалів, початково призначених для інших задумів і планів. Тим-то й ніякої спеціальної дослідницької роботи письменниці не знадобилося, й «іспанська драма» змогла вилитися на папір, у першій редакції, в режимі блискучої («маніякальної», за власним виразом, див. [12, 397]) імпровізації.

Варто відзначити тут і ще один момент, досі вітчизняними інтелектуалами іґнорований (зрештою, з компаративістикою в нас завжди було сутужно!). Між іспанською й українською культурами при пильнішому розгляді щоразу виявляється, і то власне на найбільш глибинному, чуттєвому рівні, значно більше аналогій, ніж це допускає простий збіг обставин. Вперше мені довелося з цим зіткнутися на прикладі абсолютно певно ніяк не зв'язаних між собою І. Франка й М. де Унамуно, в чиїх творах на тему історичної долі своїх народів синхронність думки деколи сягає мало не дослівних перегуків[592], і вельми характерно, що такі паралелі спадали на думку й деяким іспанським мислителям, — зокрема не кому іншому, як Ортезі-і-Гасету. Хоч той із свого далеку навіть кепсько розрізняв був слов'ян межи собою (говорив гамузом про єдину «слов'янську націю»), зате потрапив уловити те найпосутніше, що споріднює дві, хай які «біографічно» несхожі, «хліборобські раси селянської вдачі»[593] (його міркування про іспанців як «народ феллахів» напрочуд суголосні драгомановським про «плебейську націю»!): що це — «дві скрайні точки великої європейської діагоналі»[594], тобто дві «окраїни» європейського культурного материка. Продовживши думку Ортеги, можна припустити, що власне ця окраїнність, «прикордонне» положення, яке робить що іспанську, що українську традицію такими строкато-гетерогенними, породжували й відповідний «кут залому», специфіку асиміляції базових складових європейської цивілізації, у тому числі — й дуалістичної єресі та породженого нею лицарства як «релігії-в-собі». В кожному разі, не буде помилкою сказати, що «останнім» європейське лицарство помирало саме в цих «скрайніх точках діагоналі» — на Запоріжжі й на Піренеях[595] (з тою різницею, що, на відміну від іспанського, «запорозьке лицарство <…> не мало усталених форм життя мирного часу»[596]), і Леся Українка, з її винятковою історіософською інтуїцією, не могла не відчути в іспанській леґенді про «антилицаря» власне культурно близької «форми», ідеально придатної на те, аби з цієї «точки заперечення» разом охопити поглядом і вибудувати в один сюжет цілу ієрархію вартостей «козацької нації», — ієрархію, в якій зросла сама і близьку загибель якої передчувала так само ясно, як Кассандра — загибель Трої.

Так виглядає  г е н е з а  «іспанської драми». Тепер належало б перейти до власне текстового розгляду вчиненої в ній тотальної деконструкції лицарського міфа. Але для такого аналізу нам бракує ще одної «проміжної ланки», об'єктивно найтяжчої до відновлення, — бракує виразного поняття, як саме виглядав лицарський «ерос і етос» у його історично останній експлікації — в інтеліґенції косачівського кола, тобто в тому «культурному типові», який і служив Лесі Українці найближчою, невичитаною моделлю цілого її лицарського світу і який у її особі — і в житті, і в творчості, одночасно-нероздільно, — отримав собі досконале (parfait!) вершинне втілення (NB: в цьому, і тільки в цьому сенсі, вона справді була «архетипальною українкою» — зразковою представницею своєї спільноти, тільки що зі спільнотою тією ми вже ототожнюємо себе цілком безпідставно!).

Навіть якби дослідникам коли-небудь вдалося максимально наблизитися до тезаурусу письменниці, — порозшифровувавши геть усі її укриті цитати й метацитати, повитягавши на світ Божий всі, сховані за «крейдяними позначками», першоджерела всіма приступними їй мовами, «людськими й янгольськими», як то сказано в тлумаченому нею-таки Посланні ап. Павла до коринтян, тощо, — то й тоді ми ненабагато більше розумітимемо Лесю Українку, якщо не брати під увагу, що лицарську чуттєвість вона ще застала в своєму оточенні «на живо» — застала навіть таке, сьогодні вже хіба з книжок знане нам явище, як асексуальний «містичний шлюб»