Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
Маємо перед собою своєрідний утопічний начерк гармонійного суспільства, яке базується на відповідності соціального стану кожного члена його духовній природі, тобто спорідненості. Остання, в уяві Сковороди, є чинником самодостатнім. «Природа і спорідненість значить уроджене Боже доброволення і потаємний Його закон, котрий всім живим управляє…» (І, 435). Сказане повною мірою стосується і людини — під оглядом принципу спорідненості вона є істотою позаісторичною, яка реалізує свої природні нахили й здібності наче в лабораторних умовах, ізольованих від ознак часу й суперечностей дійсності. Та й самі ці нахили й здібності людини, її духовна природа (а Сковорода, говорячи про спорідненість, бере до уваги саме — й виключно — природу духовну, «невидиму натуру») трактовано метафізично, поза реальними суспільними відносинами.
Подібно до всякої утопії, вчення Сковороди про спорідненість, узяте в прогностичному аспекті, як передумова й програма досягнення гармонії між людиною та суспільством, не мало шансів бути втіленим у дійсність. Його вартісність і значущість в іншому.
Ця, якщо кинути оком, суто відмислена, ідеальна етична концепція крила в собі доволі реальний вибуховий заряд. Розмисел філософа про те, що було б добре, якби всякий на цьому світі займався лише тим, «до чого народжений», підспудно переростає у викриття хиб окремої особи і ширше — соціуму: марнославства, бездуховності, кар’єризму, поклоніння «потолочі монети». «Коли, за приказкою [на посаду] мостишся, як коза на покрівлю, для того, щоб через неї скочити на купу багатого марнославства, видно, як у дзеркалі, що ти не до посади старатливий, а через те й не народжений; відповідно й записаний на небесах, хіба що в людей» (І, 447). Смиренна моралістична проповідь несподіваним чином набуває звучання гнівної інвективи на адресу тих, хто у марній гонитві за привидом щастя міняє доброчесність на неспоріднений чин, буцім висока посада, звання, багатий одяг можуть щось змінити у внутрішньому сенсі їхнього життя, в них самих. Гіркі нарікання та в’їдливі коментарі з приводу відступів од принципу спорідненості переходять у гострий осуд соціальних умов і панівних порядків: «…Коли вже вовк став пастухом, ведмідь ченцем, а лошак радником, це не жарт, а біда. О, коли б ми зрозуміли, як то шкідливо для суспільства!» (І, 430). Адже подібні абсурдні викривлення обтяжені тим, що перетворюють «правління — у мучительство, судейство — у крадіжки, воїнство — у грабунки, а науки — у зброю злоби» (І, 427).
До Сковороди на Україні, певно, лише в Івана Вишенського, а пізніше — в Тараса Шевченка відчуємо такий полум’яний соціально-критичний пафос, такий безкомпромісний моральний максималізм.
Є в сковородинівській концепції спорідненості ще одна дуже важлива грань. Чи не першим в українській літературі Сковорода по-новому поглянув на працю, побачив у ній не тяжке прокляття, Божу кару за перворідний гріх Адама та Єви, а джерело душевного задоволення, передумову й запоруку щастя. Такою працею, за Сковородою, може бути лише праця «споріднена», така, що відповідає природі людини, її нахилам і правдивим, а не позірним потребам. Це не просто собі будь-який, перший-ліпший рід занять і не професія — прецінь, буває, що «вправний лікар невдало лікує». Це ще й велике «диво», коли «шило… бриє, а бритва не бере», це «таємна пружина», те невидиме й невловне «щось», котре в людині «є всьому голова і кінцева краса правиці Божої…» (І, 423).
(Причинки. Гаразд, але як бути з висловлюваннями Сковороди дещо іншого плану? Ось що він пише в лютому 1779 року з Густинської пустині в листі до харківського купця Артема Карпова: «А що я роблю в пустелі? Не питайте. Нещодавно один про мене запитував: „Скажіть мені, що він там робить?“ Коли б я у пустелі від тілесних хвороб лікувався, чи стеріг пасіку, чи кравцював, чи ловив звіра, тоді б Сковорода, на їхню думку, займався б справжнім ділом. А без цього гадають, що я нероба, і не без причини дивуються». Навівши відомі біблійні слова, що людина жива не хлібом єдиним, філософ зауважує: «Про цей останній, ангельський хліб денно й нощно печеться Сковорода. Він любить такий хліб понад усе. …Ось що він робить, перебуваючи у пустелі» (II, 354, 355).
Д. Багалій, цитуючи ці слова Сковороди, слушно знаходить у них паралель до «етичних вимог Л. М. Толстого», втілених ним у теорію «нероблення»[221].
Нагадаймо коротко, про що мова.
1893 року Л. Толстой ознайомився, спершу у викладі газети «Русские ведомости», потім з публікацій у французькій пресі, з текстом промови Еміля Золя, названої «До юнацтва». Як зазначає Толстой у листі до Д. Хілкова, Золя в своїй промові висловлює тривогу з приводу тяжіння студентства «до містицизму, як він називає релігійні течії у новій французькій молоді… Й проти цього він рекомендує науку й працю, не пояснюючи того, що ми повинні називати й визнавати наукою, і, головне, яку працю»[222]. Майже зразу ж, не відкладаючи, Толстой пише статтю з виклично полемічною назвою «Нероблення».
Річ ясна, відкидаючи заклики Золя до праці, Толстой виступає не проти праці як такої (праця — «необхідність», «потреба, позбавлення якої складає страждання», підкреслює він), а проти фетишизації праці як «гарячкової діяльності в ім'я справ, що їх вимагає поганське розуміння життя», інакше сказавши — заради ідеалу матеріального достатку. В такій фетишизації письменник бачить один із «забобонів» сучасного йому «облудно організованого суспільства», своєрідного «морально анастезійних ліків», які відволікають людину від головного, на думку Толстого, — від осягнення сенсу власного існування. «Всім ніколи, ніколи отямитися, опам'ятатися, озирнутися на себе й на
