Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

Аж тепер нарешті знаходимо відповідь на поставлене, було, вище питання про смисл смерти в Українчиному міфі. Memento mori «на наших бенкетах, учтах і святах» потрібне їй таки справді «не для того <…>, щоби бентежити нашу радість» [8,154], а, як усім письменникам-містикам, для того, щоб «смертію смерть попрати», ствердити перевагу — зокрема й почуттєво-естетичну (аскетизму чуттів тут місця нема!) — трансцендентного, вічно-сущого, абсолютного — над земним, зникомим, проминальним. У А. Панькова і Т. Мейзерської є слушне спостереження, що «вся творчість поетеси пройнята своєрідною тугою за абсолютом, за реалізацією абсолютної краси у всій її повноті і безкінечності в людині і через людину, через її духовну діяльність, через її безкінечний шлях наближення до самої себе, до своєї <…> „духовної душі“»[345]. Це щира правда, тільки одне тут автори забули додати (подаю в авторитетному формулюванні І. Бульгоф, професора Католицького теологічного університету в Утрехті): «глибоке переконання в тому, що Абсолют існує — хоча й не належить до цього світу, — і палюче бажання з ним поєднатися» є дефінітивною характеристикою містичної традиції, відкритої «гностичним дуалізмом, який супроводить усю західну культуру, наче темна тінь»[346] — і який, продовжу від себе, для української культури генетично так само аж ніяк не був ні чужий, ні «екзотичний», як то може видаватися нам сьогодні.

Так, то правда, що в Лесі Українки гностичний міф, навіть у таких начебто «питомо українських» речах, як «Лісова пісня», переважно говорить «мовою» західноєвропейської, романо-ґерманської культури, зокрема у формах її найповніше літературно артикульованого дуалізму — лицарсько-катарської містики. Але було б фатальною безмисністю, та й просто банальним невіглаством, на цій підставі вважати, буцімто Леся Українка імплантувала в українську культуру, таким собі щепленням іззовні, те, чого в ній не було, — так би мовити, «прорубала» нам, за відомим російським аналогом, «вікно у Європу». Ще М. Зеров (і досі невчутий, як, зрештою, більшість наших ориґінальних мислителів!) перестерігав був свого часу, що «на Україні у нас вікон не прорубали, у нас паростки європейської культури промикалися всюди тисячею непомітних шпар та щілин, сприймаючися помалу, непомітно, але всіма порами соціального організму»[347], — культурна ізоляція України від Заходу розпочалася щойно з середини XVIII ст. як наслідок російської колоніальної політики на приєднаних землях Гетьманщини[348], і не треба забувати, що одним із головних стратегічних завдань Лесі Українки, як і всієї нашої дворянської інтеліґенції «драгомановського» кола, була власне реставрація так штучно «звихненої» української культурної тожсамости. Докладніше про це піде мова в наступних розділах, наразі ж хочу підкреслити тільки, що до цієї тожсамости належала і та «темна тінь», велика релігійна альтернатива доктринальному юдеохристиянству, котра так сильно відбилася на знайомому нам обличчі західноєвропейської культури, і Леся Українка — попри всі її хронічні нарікання на «далеко меншу начитаність в українській історії, ніж у всесвітній»[349], — просто не могла цього не знати. Загальновідомо, що свої головні «університети» вона проходила у М. Драгоманова, йому завдячувала своєю «широкою європейською освітою» і «з найбільшою утіхою <…> згадувала про той рік, який прожила в Болгарії у Драгоманова, де досить було, лежачи в його кабінеті, простягнути руку на полицю, щоб мати в руках інтересну книгу»[350]. Тимчасом, сам М. Драгоманов «за фактично національну віру» українців вважав не християнство, а якраз навпаки — богумильство, одну з чільних дуалістичних єресей, що послужила історичним провідником між гностицизмом валентиніан та альбіґойською релігією Провансу й Лангедоку: «Коли взяти пам'ятники „народної мудрості“ — леґенди, пісні, прислів'я українські — та по них характеризувати народну релігію, то побачимо, що в ній над ґрунтом натуралістично-політеїстичним лежить найбільше кора релігії маніхейсько-богумильської <…>, так що коли б треба було застосувати до якої з історичних релігій наш народ, то я б його застосував скорше всього до богумильства, і наперед хвалюсь, що одолію кожного свого противника в науковім спорі про цю справу»[351].

На жаль, серйозних противників для «наукового спору» у М. Драгоманова не знайшлося, тож далі простої констатації цю тезу він так і не розвинув. Але вона зовсім не була якимось його авторським «ексклюзивом». Те, що богумили йшли з Балкан не тільки на захід, у Північне Середземномор'я, а й на схід, у Русь-Україну (і не самі вони, а й пізніші, гнані папським Римом, «єретики» також![352]), що в Києві вони були знані принаймні з XI ст. (не кажучи вже про пізнішу богумильську еміґрацію в Україну, пов'язану з Османською експансією на Балканах!), і що не лише писемні, а й усні, фольклорні українські пам'ятки несуть на собі недвозначне тавро їхнього впливу (земний деміург гностиків називався у богумилів Сатанаїлом, під цим іменем він фігурує і в українських космогонічних міфах[353]), — все це стало для української інтелектуальної спільноти загальником ще за життя Лесі Українки, і відповідні тогочасні студії (І. Франка над українськими середньовічними апокрифами[354], «Очерки истории южнорусских апокрифических сказаний и песен» М. Сумцова та ін.) також були їй відомі, належали до «ідейного клімату» її середовища (у листі до Ф. Петруненка з Кавказу 04.01.1912 р. вона просить прислати їй «Знадоби до галицько-руської демонології» В. Гнатюка, Франкові «Варлаам і Йоасаф», «Слово о Лазареві воскресенії» і томи з українськими апокрифами, вказуючи, щó з того стоїть «у мами в шафі», щó можна дістати у Черняхівських тощо, та делікатно зазначаючи: «книжки сі потрібні мені не для цікавості тільки» [12, 382], — як можна судити з листів останніх років, вона всерйоз готувалася писати щось «з боротьби християнства з „релігією предків моїх“» [12, 395], — словом, наявність в українській духовній історії «великої релігійної альтернативи» була для неї безперечна). Інша справа, що ця «домашня», «своя» версія гностицизму, незаперечна на рівні  ч у т т є в о с т и, жодним чином не могла конкурувати з західною за рівнем  с в і д о м о ї  к у л ь т у р н о ї  р е п р е з е н т а ц і ї, «проговорености», як у лицарській літературі. Порівняно з розгорнутою в систему повноформатних міфів і легенд лицарською містикою це були всього лиш розсипані туманні уламки переказів, народнопісенних образів, забутих і звітрених звичаїв, які ще потребували попередньої археологічної реставрації, — от власне що «ментальні борозни», як каже Д. де Ружмон[355]. Письменникові, на відміну від історика, в такій ситуації дослівно «нема за що зачепитись»[356] («Скажіть, на Бога, де я можу тих перводжерел здобути?» [12, 395] — благання, яке так і залишилось без відповіді). Так що «готовий» («літературно-зораний», кажучи словами