Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

трактується в нас досить поверхово — як данина традиції народнопісенних ламентацій над «лихою долею»[326] — і ніяк не ув'язується з отриманою ним «мудрістю»). Це означає, що всі «кармічні вузли» розв'язано, метафізичну вину знято, єдина проблема — Лукаш таки дійсно не знає, «що робити» з цією екзистенційною пусткою-свободою і навіщо вона йому тепер потрібна, — не знає, «як прожити без долі». І тут знову йому на поміч приходить Мавка — вона взагалі весь час на крок випереджає його на шляху до Абсолюту, любовно-опікунчо веде його за собою, так що, хоч початково, на старті, й  «розбуджена» Лукашем (точніше, його орфеївським даром), насправді це вона йому «психагог» («Лісова пісня» таки насамперед її історія!). Цим разом Мавка з'являється його відкритому духовному зору вже як потойбічна «тінь» (якби йшлося про людину, можна було б сказати — душа небіжчиці), — у міжчасі вона також розквиталася з законами карми: перейшовши спершу через трансформу фізичного тіла (у вербове дерево), а відтак остаточно його позбувшись, «очистившись/охрестившись вогнем» від усього матеріального в собі[327] («О, не журися за тіло! / Ясним вогнем засвітилось воно, / чистим, палючим, як добре вино» і т. д.) і скинувши колишню плоть на відкуп природному колобігу («Легкий, пухкий попілець / ляже, вернувшися, в рідну землицю, / вкупі з водою там зростить вербицю, — / стане початком тоді мій кінець»). Тепер із Мавки вже тільки «ч и с т а  д у ш а» — б е з с м е р т н а  П с и х е я. Інакше кажучи, їй вдалося здійснити те, до чого інтуїтивно прагнула від найпершого моменту духовного пробудження, коли ото лякала була свого нетяму-лицаря несподіваною, в розпалі любощів, заявою, як їй «шкода», що не може вмерти, бо ж «се так добре — / умерти, як летюча зірка…» (і достоту так же ж фізично і «вмерла», verbatim — «вільними іскрами вгору злетіла»!), — вдалося здобути неприступне «невірній парі»-«стихіалі» право на смерть і, «смертію смерть поправши», воскреснути вже таки для автентичного «вічного життя» («Я буду вічно жити!») — «горнього», потойбічного життя в Духові, у Світлі, у Плеромі, чи якими б там іще іменами не звано в віках первісний платонівський Абсолют.

«Кар'єра» для «духа», як бачимо, безпрецедентна, та й серед людей таке вдавалося хіба лиш поодиноким духовним подвижникам. Особливо сильно своєю містерійною стороною перегукується «історія Мавки» з історією сестри Катрей, описаною 1317 р. чи не найвідомішим містиком пізнього середньовіччя Майстром Екгартом, — до речі, також із походження лицарем, і також — згідно з папською буллою, що, на щастя, вже не застала Майстра серед живих, — «єретиком». «Єретичкою» була з погляду католицької церкви і його, спочатку, «духовна дочка», а потім духовна наставниця, — беґінка[328] сестра Катрей, духовидиця, яка, за її зізнанням, «стала Богом» («Порадійте зі мною, я стала Богом!»[329]) у висліді того самого духовного шляху «посвячених» (жертовне служіння — очищення — страждання — містична смерть), котрим проходить і Мавка, тільки що Мавка, не забуваймо, до того всього ще й «не людина» і не має душі, отож її метафізичне завдання на порядок трудніше (недарма Майстер Екгарт каже сестрі Катрей: «Хвала Богові, що він сотворив тебе людиною!»[330]). Вирішальним у духовному досвіді Мавки слід уважати її сходження в пекло, віддання себе у владу «Того, що в скалі сидить» — це ключовий епізод цілої містерії, сюжет, настільки важливий для зрозуміння не лише Українчиного міфа, а й, ширше, його значення і місця в контексті всієї європейської культури, — що обминути тут його кількома скоромовчастими заввагами, як звичайно чинять критики, ніяк не випадає. Отож, укотре ризикуючи заплутати читача черговим відхиленням вбік від основного напрямку думки, мушу все-таки виконати дорогою ще одну «мертву петлю», — щоб нарешті спуститися в пекло разом із жінкою-Орфеєм і глянути у вічі українському Гадесу: досвід, до якого сама Леся Українка йшла довгих десять років — від мінської «ночі „Одержимої“» 1901-го до «Лісової пісні» 1911-го.

Ми встановили, що «Лісова пісня» — це українська легенда про Ґрааль. Але з не меншими підставами її можна розглядати також як українського «Фауста» — тим більше революційного, що Фаустом тут виступає жінка і, перефразовуючи сказане Лесею Українкою про її Дон-Жуана, можна з певністю ствердити, що таки «се вперше трапилось сій темі» [12, 397][331] (для порівняння, в російській літературі А. Блок тільки 1918 р. заризикував на самоті з собою несміливе припущення: «Жінка, можливо, також здатна пройти фаустівський шлях»[332] [курсив мій. — О. З.], а в західноєвропейських літературах навіть питання під ту пору так іще не ставилося, — там іще точилася завзята боротьба між «новою жінкою» й «femme fatale»[333], на сьогодні така безнадійно архаїчна, що її «українське відлуння» у В. Виннченка вже здається ледь не пародією на людські стосунки). Під «українськістю» в цьому випадку маю на думці не формальне «травестування» сюжету, не трансплантацію йото на ґрунт українських народних реалій та міфології (та й нема в нашому фольклорі, на відміну від евфемістичного, «не при хаті й не при святому хлібові казати», «Того, що греблі рве», такого загадкового хтонічного персонажа, як «Той, що в скалі сидить», — це ще одна з Лесиних «казок, яких ніхто не вміє»!), — а дещо непорівнянно глибше й посутніше: той, гранично узагальнений, рівень артикуляції в міфологічній формі основних алгоритмів національного історичного буття, на який, від доби романтизму почавши, в європейських національних літературах здобувалися хіба лічені одиниці, а в нашій, перед Лесею Українкою, — тільки Т. Шевченко.

Під цим оглядом «Фауст Лесі Українки» «український» остільки ж, оскільки «Фауст» Ґете — «німецький». Характерно, що стосовно останнього цю особливість уперше було усвідомлено німецькою культурою щойно в добу нацизму. В 1943 р. у статті «Німеччина і німці» Т. Манн писав: «Угода з ним (дияволом. — О. З.), заклад душі, відмова від спасіння душі задля того, щоб певний час володіти скарбами, всією владою світу, — така угода <…> вельми спокуслива для німця за самою його натурою. Самотній мислитель і природодослідник, келейний філософ і богослов, який, бажаючи навтішатися всім світом і оволодіти ним, закладає душу чортові, — хіба нині не слушний момент глянути на Німеччину саме в цьому розрізі?..»[334] Спокуса Фауста, таким робом, виявилася в ході історії архетипально німецькою спокусою — всупереч кинутій за півстоліття до з'яви нацизму бадьорій заввазі Ніцше, ніби Ґете з його «щиросердим поганством» становить якраз виняток із «німецького самопізнання» (найсмішніше, що у своєму власному визначенні специфіки «німецького мислення» — «Ми, німці, <…> інстинктивно наділяємо становлення, розвиток глибшим сенсом і багатшою значущістю, ніж те, що „є“»[335], —