Гра триває. Літературна критика та есеїстка - Костянтин Вільович Москалець
Річ у тім, що Василь Герасим'юк — надто модерний поет, щоби бути таким собі екзотичним самоцвітом, котрий випромінює архаїчні способи орієнтації та першоджерельні цінності в їхній первісній неторканості. У його новій книжці (як і в попередніх) зустрічаються цілі розсипи знаків модерну, по-бароковому примхливо перемішані зі знаками традиції. Найпомітніші з-поміж модерних знаків — цитати, приховані й відверті, цитати з найрізноманітніших регіонів європейського культурного космосу, від поетичних (П. Елюар, Л. Кисельов, Т. Шевченко, Л. Українка, І. Франко), прозових творів (М. Гоголь, X. Рульфо, Е. Гемінґвей) і філософських (С. К'єркеґор) та релігієзнавчих праць (М. Еліаде) — до назв кінофільмів (А. Куросава), імен композиторів (Г. Доніцетті і, непрямо, В. Івасюк), картин (Л. да Вінчі) та лубка (у «Київській повісті», «Єзавелі» та вірші «Ми вдихали сіно цього світу…»). Сюди ж слід віднести й досить численні присвяти, здебільшого сучасним українським поетам, та епіграфи (з Біблії, М. Лютера, Н. Білоцерківець, Р. Бабовала, Р.М. Рільке), самоцитати (з «Потоків»), а також назви попередніх книжок поета, до яких він, між іншим, звертається як до самостійних живих істот. У повітря поета проникає безліч сторонніх голосів, міських (переважно київських) реалій — колії, підземка, вокзали, «комп'ютерний сплет» тощо, — проте вони не розривають «птолемеївський» світ самодостатньої поетичної мови (у такому разі ми мали би справу з романом), а вбираються ним і, асимілювавшись, променяться як образ суто герасим'юківського вислову, далекого від однозначності.
Але й визначення Герасим'юка як нашого типового сучасника було б надто хапливим. Варто звернути увагу на календар поета, строго зорієнтований по основних церковних святах (Петрівка, по Іллі, серпневий Спас, Купала, Трійця, у ніч на Дмитра, на Юра і, природно, Різдво та Великдень), на численні відгомони гуцульських обрядів, пов'язаних із дохристиянськими часами, на Хорса («Ну хто ж, як не Хорс…») і Дану («Серпнева імпровізація на два лади»), на кам'яних, золотих, дерев'яних і мідних богів, які «прийдуть до кіосків нічних, аби ти не один» тощо. Цей оригінальний сплет християнства, поганства, гуцульства і, якщо можна так сказати, новочасної культурницької квазірелігії, де культовими постатями стають Іван Миколайчук і Василь Стефаник, висвічує надзвичайну для наших «підлих і скупих часів» духовність, засновану на внутрішніх, довго нагромаджуваних і освоюваних скарбах розуміння та пам'яті, часто вже недосяжних для пересічних «сучасників» за вікном. Тим ціннішим стає «Поет у повітрі» для тих, хто відчуває причетність як до новочасного, так і позачасового світів, примножуючи й оберігаючи їхнє буття в собі за посередництвом прочитаних або написаних книг, інтелектуальним розпізнаванням підтверджуючи реальний і об'єктивний статус суб'єктивних предметів вартості, «словно» й інтуїтивно прочутих поетом.
Отак майже мимохіть легітимізувавши свою читацько-герменевтичну діяльність і побіжно переглянувши деякі з основних елементів синхронії «Поета у повітрі», повертаємося до питання про магістральний сюжет книжки-сонати, до її діахронії. На позір зовсім неважко відстежити цю динаміку висхідного руху від пекельних печер, підземних криївок і гірських ущелин до гори Грегота, «третього неба», пов'язавши їх із найранішим травматичним досвідом страждань, звіданих немовлям у материнському лоні, під час родових переймів або схожої на астму хвороби («Трúдухи» — уточнює Герасим'юк її місцеву назву). Відтак небо й гора означали би цілковиту притомність, можливу лише за відсутності будь-яких хворобливих і «низьких» впливів. Тим більше, що Герасим'юк не раз дає підстави для саме отакого тлумачення: повністю притомний, осмислений, оцінковий погляд у нього завжди падає згори вниз, і що більше той погляд відсторонений, то більше панорамна й символічна картина постає перед нами. Достатньо згадати тих-таки повстанців зі «Псів Юрія Змієборця» або хлопчика з «Ранкової пасторалі», який заховався від скаженого барана на першій-ліпшій досяжній для нього верховині — на яблуні:
Світ, що в стражденне Древо лупить лобом, відкрив хлоп'як з малої висоти.«Древо» тут невипадково з великої літери — поет, зрозуміло, має на увазі Дерево життя, підкреслюючи саме таке своє бачення напрочуд гарним порівнянням: «обнявши стовбур, наче шию мами». Двоєдина постать людини-дерева зустрічається і в першому сонеті книжки, але в цілковито іншому ракурсі, коли дилема роз'єднаності з деревом життя й одночасно неможливість покинути його шукає розв'язання в давньогерманському мітичному образі: поет сам прибиває себе списом до дерева, «в якому я жив». Його «технічний» винахід нічого не змінює в драматичній ситуації відторгнення — «І жити не годен. І вмерти не годен».
Як ми знаємо, гора й небо є поширеними символами чоловічого начала, земля — символом начала жіночого, а Космічне Дерево, або Дерево життя, окрім усього іншого, уособлює міст поміж ними, можливість спілкування. Людина, яка піднімається на Дерево, — природний посередник між двома світами; маючи можливість безмежно широкого огляду й доступ до сакральних таємниць неба, вона повертається на землю як пророк, поет, лікар, часто поєднуючи всі ці функції. Після звідування позаземних обширів у екстатичному виході «назовні» все земне безумовно мусить здаватися низьким, профанним, ураженим слабкістю та підвладним розпадові. Але одночасно це завдання та виклик для того, хто повернувся з високості: направити, вилікувати, зорієнтувати. Підручники з містичної контемпляції часто компонувались як отаке сходження на гору, досить згадати «Сходження на гору Сіон» іспанського містика Бернардіно де Ляредо або «Сходження на гору Кармел» Івана від Хреста. Не менш яскраво процес духовного сходження описаний у відомій євангельській історії про Преображення Ісуса: «…забирає Ісус Петра, і Якова, і Івана, та й веде їх осібно на гору високу самих. І Він переобразивсь перед ними. І стала одежа Його осяйна, дуже біла, як сніг, якої білильник не зміг би так вибілити на землі. І з'явивсь їм Ілля та Мойсей, і розмовляли з Ісусом. І озвався Петро та й сказав до Ісуса: „Учителю, добре бути нам тут! Поставмо ж собі три шатра: для Тебе одне, і одне для Мойсея, і одне для Іллі“. Бо не знав, щó казати, бо були перелякані» (Мр. 9:2–6).
Що ж сталося із цим шляхом на гору, второваним тисячоліттями? А таки щось сталося, якщо поет відкриває свою книгу відвертим признанням про втечу-погоню з гори вниз, «на цю землю, де мусиш догнати домовину», і
