Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

У. Головач, Дз. Кована та ін. — К.: Основи, 1999. — С. 42—53). Руфін, на аналогічну пропозицію Аеція Панси, подає ті самі контрарґументи — «жити втікачем, / ховаючись і від погоні влади, / і від людських очей, немов злочинці? / Таке життя від смерти гірше», — а коли Прісцілла, після його відмови охреститись у в'язниці, нарікає на його «безвинну», ні за що, загибель, так само у відповідь апелює до законів:

Безвинно? Ні! Я знаю, за що гину.

Коли підданий цезарської влади

не служить цезарю — слугу такого

убити цезар мусить. Так ведеться.

Коли республіканець руки склавши

і мовчки терпить люту тиранію —

повинен смерті він. Се так по правді.

Тут уже й словник чисто сократівський — Сократ каже «по справедливості». Фаховим філологам варто б докладніше простежити вплив Платонових діалогів на «Руфіна і Прісціллу», а може, й ширше — на цілу Лесину драматургію, — пам'ятаючи, що ті діалоги, як-не-як, були приступні письменниці в ориґіналі (вона читала по-давньогрецькому), а українську термінологію вона, як «літературна дочка» Пчілки й Старицького, не вагалася «кувати» самотужки, отож не виключено, що у випадках, подібних до наведеного, можемо мати до діла і з прямим перекладом із Платона.

221

А. Ф. Лосєв вважає засадничою характеристикою римського відчування життя насамперед наскрізну, пластично виражену соціальність, якій жорстко улягає всяка індивідуальна окремішність (докладніше про це див.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1979. — С. 9—44).

222

Тут Леся Українка, ймовірно, послугувалася класичними «Нарисами давньоримського життя» Т. Сімонса, авторитетними настільки, що їх і через сто років після публікації в Росії цілими сторінками докладно переповідає А. Ф. Лосєв (див. його: Эллинистически-римская эстетика І-ІІ вв. н. э. — С. 47—52), — текстуальні збіги з V дією «Руфіна і Прісцілли» тут надто явні, щоб не запідозрити присутности за обома текстами, письменниці й філософа, одного й того самого прототексту.

223

Як знати з історичних джерел, поза хатнім господарством єдиною соціально санкціонованою сферою  занять для римської матрони були знахарство й акушерство (див.: Women's Life in Greece and Rome. A source book in translation / Магу R.  Lefkowitz and Maureen В. Fant, eds. London: Gerald Duckwort & Co. LTD, 1988. — Р. 161—172).

224

Традиційно причиною гонінь на матрон-християнок були якраз складені до суду скарги їхніх чоловіків-поган на те, що дружина ухиляється від виконання подружнього обов'язку, — лише наявність такої заяви могла поставити матрону поза римським законом (див.: Kraemer Ross S. The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity // Sisters and Workers in the Middle Ages / J. M. Bennet, E. A. Clark, J. O'Barr, B. A. Villen, and S. Westphal-Wihl, eds. —Chicago: Univ. of Chicago Press, 1989. — P. 198—207). Прісцілла, до речі, й пропонує чоловікові скласти подібну заяву й відмежуватись од неї задля його власної безпеки, — але Руфін обурено відкидає таку можливість.

225

Проте, яким чином Юнія, дружина Андроніка, з часом «змінила стать», обернувшись «Юнієм» (Рим. 16:7), а Павлова «патронеса» (prostatis) Фіва з «патронеси» (в інших перекладах — «диякониси» або «єпископеси»: титул, який Павло вживав і щодо себе самого) Кенхрейської громади зробилася «служебницею церкви в Кенхреях» (Рим. 16:1) — гаразд хоч не підмітальницею! — як і взагалі, ширше, про фальсифікацію ролі жінок — «матерів церкви» — в післяапостольській церковній традиції докладно див. у Е. Шюслер-Фйоренци (In Memory of Her) та K. Джо Тор'єнсен (When Women Were Priests: Women's Leadership in the Early Church&the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity). Емблематичним тут можна вважати приклад з ранньохристиянської іконографії, наведений К. Джо Тор'єнсен (Op.cit. — P. 9—10): у Римській Базиліці св. Пракседи, у Капелі св. Зіновії на підкупольній мозаїці, що зображає, поруч із св. Пракседою, св. Зіновією та Богоматір'ю, ще живу на час будівництва Капели (бо з квадратовим, а не круглим німбом круг голови) єпископесу Теодору (Theodora Episcopa), останню літеру її імени, «а», з мозаїки грубо зішкрябано гострим предметом (смальту при тому сильно пошкоджено), так що вийшов «Theodor», — попри явну граматичну неузгодженість із Episcopa (у чоловічому роді мало би бути Episcopus), вже не кажучи про жіночий головний убір гаданого «Теодора» (Іл. 7). Ось це брутально видерте «з м'ясом» закінчення жіночого роду — либонь, найпромовистіший символ політики пізніших «батьків церкви» щодо її «матерів».

226

Huskins, Susan. Mary Magdalene: Myth and Metaphor. — P. 42.

227

Як проголосив у І ст. н. е. раббі Еліазар, «хай краще згорять слова Тори, ніж будуть доручені жінці!» (Цит. за: Swidler, Leonard. Biblical Affirmations of Women. — Philadelphia: Univ. of Pennsylvania Press, 1979. — P. 163). Попри всю «ґендерну лояльність» самого апостола Павла, можна з певністю стверджувати, що його послідовники у своєму запеклому еклезіастичному антифемінізмі провадили лінію не стільки Ісуса Христа (чия політика ґендерної рівности, навіть у тому вигляді, як її подають «найпатріархальніше» зредаговані синоптичні євангелія, справді була революційною не то для близькосхідних, а й для далеко ліберальніших римських громад!), скільки далеко звичнішу для них, традиційну — раббі Еліазара.

228

Це аж ніяк не метафора — P. Ш. Кремер, одна з найавторитетніших дослідниць раннього християнства, взагалі пропонує кваліфікувати єресі як «жіночу релігію» на тій підставі, що «більшість християнських рухів, про які знаємо, що там домінували жінки, були в кінцевому підсумку засуджені як єресі» (Ross Shepard Kraemer. Her Share of the Blessings: Women's Religions Among Pagans, Jews, and Christians in the Greco-Roman World. — New York-Oxford: Oxford Univ. Press, 1992. — P. 157). Відомо, що ще у катарів до священства («досконалих») належали на однакових правах чоловіки й жінки, що й дало Римській церкві формальний привід ширити наклепницькі чутки про нібито «нечувану» катарську розпусту.

229

У 1970-х pp. було завершено переклад і обробку коптської гностичної бібліотеки з Наг-Гаммаді, чим і започатковано новий етап у розвитку ранньохристиянських студій.

230

Eisler, Riane. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future. — San Francisco: HarperCollins, 1987. — P. 237.

231

3 тією, правда, різницею, що сам Валентин також не поширював дієвість гнозису на «всіх людей», а тільки на тих, кого наділено здатністю прийняти Слово. Під цим оглядом людей він поділяв на три категорії — «пневматиків» (тих, хто від роду посідає частку Святого Духа), «психотиків» (для кого можливе духовне просвітлення за допомогою гнозису) та «іліків» (безпросвітних породжень темної матерії, закритих для духовного пробудження). Але саму ідею «вільної громади» просвітлених, «без пастиря-дозорця і без пана», можна вважати чисто гностичною (вона, зокрема, присутня в трактаті гностика Єпифанія «Про