Тема нашої доби - Ортега-і-Гассет Хосе

Отож, для того щоб модифікація історичних глибин добулася до мас, вона спершу має справити вплив на добірну меншину. Але її члени належать до двох класів: людей дії і людей споглядання. Безперечно, нові тенденції, ще зародкові й кволі, першими сприймуть люди споглядальної, а не активної вдачі. Щоденна круговерть заважає людині дії відчути перші мляві повіви вітру, які на часі не здатні наповнити її практичні вітрила.

Таким чином, свій перший невиразний відбиток новонароджувана доба залишає в чистому мисленні. Це позосталі від легіту легенькі брижі на гладенькій поверхні ставу. Мислення — це найбільш плинне в людині, а відтак і піддатливе найменшим змінам світовідчуття.

Отже, витворювана нині наука є магічним кристалом, вдивившись в який, можна постерегти відблиск майбутнього. Модифікації, часом чисто технічного характеру, яких нині зазнають біологія та фізика, соціологія чи історія первісного суспільства, а надто філософія,— це перші порухи нової доби. Надзвичайно делікатна матерія науки чутлива до найменших коливань життьової снаги, і за ледь помітними ознаками може [324] реєструвати те, що роки по тому прибере гігантських обрисів на кону суспільного життя. Завбачення майбутнього володає точним інструментом на взірець сейсмічного приладдя, що за найменшим двиготом звідомляє про землетрус десь у далекому світі.

Наша генерація, якщо вона не хоче повернутися спиною до свого власного призначення, має орієнтуватися на загальний характер теперішньої науки, а не вдаватися в сучасну політику, яка є анахронізмом і звичайнісіньким відгомоном конаючого світовідчуття. Від того, що сьогодні зачинається в думці, залежить завтрашнє життя на майданах.

Фіхте зробив подібну на свій час спробу у відомому, згодом видрукованому окремою книгою, курсі "Характер сучасної епохи". Не вдаючись у зайві подробиці, я спробую побіжно розкрити те, що вважаю головною темою нашої доби.

III

РЕЛЯТИВІЗМ І РАЦІОНАЛІЗМ

За всім сказаним криється припущення, що між науковими системами і генераціями чи епохами існує внутрішній зв'язок. Чи не означає це, що наука, і зокрема філософія,— це сукупність переконань, які є правдивими лиш для певної доби? Погодившись таким чином з минущим характером всякої істини, ми неодмінно опинилися б у лавах адептів релятивізму, який є одним з найтиповіших явищ XIX століття. Прагнучи відцуратися цієї епохи, ми тільки повторили б її помилки.

Питання про істину, позірно випадкове і чисто окремішнє, виводить нас на прямий шлях до самісінького кореня теми нашої доби.

Під словом "істина" криється найвищою мірою драматична проблема. Адекватно віддзеркалюючи дійсність, істина мусить бути єдиною і незмінною. Але людське життя у своєму багатогранному розвої, тобто в історії, повсякчас міняє погляди, освячуючи як "істину" те, що вбирає на часі. Як узгодити одне з другим? Як укоренити істину, єдину і незмінну, в людську вітальність, яка є, по суті, мінливою і(1) варіює від індивіда [325] до індивіда, від раси до раси, від віку до віку? Якщо ми хочемо прилучитись до повнокровного життя історії і гойдатись на її звабливих хвилях, то мусимо зректися ідеї, що істина приступна для людини. Кожен індивід має свої власні, більш чи менш тривкі, переконання, істинні "для" нього. В них він розпалює своє внутрішнє вогнище, яке жевріє на оберемках існування. В такому разі "єдиної" істини не існує: є тільки "відносні" істини відповідно до вдачі кожного суб'єкта. Це і є доктрина "релятивізму".

Але зректися істини, що так невимушено зробив релятивізм, набагато важче, ніж то видається з першого погляду. Цим зреченням нібито можна досягти найвищої безсторонності щодо розмаїття історичних феноменів. Але якою ціною? По-перше, якщо не існує істини, релятивізм не може сприймати себе наповажне. До того ж віра в істину є суттєвим фактом людського життя: якщо її відтяти, життя обернеться на щось ілюзорне й абсурдне. Самий цей відтин втратить сенс і вартість. Зрештою, релятивізм — це скептицизм, а скептицизм, узасаднений як заперечення всякої теорії, є самозгубною теорією.

Релятивістська тенденція натхнена, безперечно, шляхетним наміром пошанування любої серцю несталості, властивої всьому живому. Але цей намір зазнав краху. Як казав Гербарт: "Кожен здібний початківець є скептиком, але кожен скептик — лиш початківець".

Набагато глибше, ще з часів Відродження, на самісінькому споді європейської душі струменіє антагоністична тенденція — раціоналізм. Сповідуючи геть протилежні погляди, раціоналізм задля порятунку істини заперечує життя. Обидві тенденції опиняються в ситуації, як у тому народному дистиху про двох пап — Пія VII і Пія IX:

Пій, щоб зберегти престол, утратив віру, Пій, щоб зберегти віру, втратив престол.

Бувши єдиною, абсолютною і незмінною, істина несумісна з нашими індивідуальностями — тлінними й мінливими. Отже, можна припустити, попри існуючі між людьми відмінності, наявність якогось абстрактного суб'єкта, спільного для європейця і китайця, сучасника Перікла і шляхтича часів Луї XIV. Декарт назвав нашу вільну від відмінностей та індивідуальних [326] особливостей спільну сутність "розумом", а Кант — "розумним єством".

Зважте, що наша особистість зазнала розщеплення. По один бік лишається все наше життьове і конкретне, наша животрепетна й історична реальність. По другий — раціональне ядро, яке уможливлює осягнення істини, але натомість позбавлене життя, химерний привид, що незворушно ковзає в часі, вільний від несталості, притаманної вітальності.

Але незрозуміло, чому розум досі не відкрив уні-версум істин. Чому він так зволікає? Чому дозволяє людству тисячоліттями збавляти час в обіймах всіляких оман? Чим пояснити рясноту опіній і вподобань, які, залежно від віку, раси, індивіда, домінували в історії? З погляду раціоналізму, історія з її нескінченними перипетіями позбавлена сенсу і є, властиво, історією перепон на шляху розуму до самовияву. Раціоналізм є антиісторичним. У системі Декарта, батька сучасного раціоналізму, історії місця не надано, або, краще сказати, відведено місце покари. "Все, що осягає розум,— говорить він у "Роздумі четвертому",— він розуміє як годиться, помилятися він просто не може. Але звідки беруться мої помилки? Вони виникають з того, що воля набагато ширша за глузд, її годі утримати в своїх межах, вона поширюється також на речі, яких мені не збагнути. Байдужа до них, вона легко збочує й обирає хибне замість істинного, зло замість добра. Ось чому я помиляюсь і грішу".

Отже, помилка — це гріх волі, а не випадковість, можливо, навіть фатум розуму. Якби не гріхи волі, то вже перша людина відкрила б усі доступні їй істини; не було б тоді розмаїття опіній, законів, звичаїв: зрештою, не було б і історії. Та оскільки вона була, не маємо іншої ради, як віднести її до гріха. Історія стала б здебільшого історією людських помилок. Важко уявити щось більш антиісторичне, більш антижиттьове. Історія і життя позначені негативністю і визнаються за винних.

У випадку з Декартом маємо взірець згадуваної мною передніше можливості завбачення майбутнього. Його сучасники спершу теж не завважили в його працях нічого іншого, крім нововведень чисто наукового характеру. Декарт пропонував замість одних фізичних і філософських доктрин інші, і єдина турбота була [327] тільки в тому, чи ці нові доктрини правильні чи хибні. Те ж саме відбувається сьогодні з теоріями Ейнштейна. Але якби на якийсь час облишили цю турботу і міркування щодо істинності чи хибності картезіанства, якби на них подивились як на першу ознаку нового світовідчуття, як на паростки нової доби, то могли б розпізнати в них обриси майбутнього.

Але в чому, врешті-решт, суть фізичного і філософського вчення Декарта? В проголошенні сумнівними, а відтак безвартісними, будь-якої ідеї чи вірування, не побудованих "чистим розмислом". Чистий розмисел або розум — це не що інше, як наш розсудок, що безперешкодно функціонує в порожнечі, зосереджений на самому собі і керований своїми власними внутрішніми нормами. Приміром, для зору та уяви точка є найменшою плямою, що ми годні сприйняти. Натомість для чистого розмислу точка є щось радикально й абсолютно найменше, нескінченно мале. Чистий розмисел, "raison", може мати справу тільки з найвищими й абсолютними ступенями. Якщо мислити точками, годі спинитися на якійсь величині, не дійшовши межі. Це геометричний спосіб мислення Спінози, "чистий розум" Канта.

Ентузіазм Декарта щодо конструкцій розуму привів його до цілковитого зміщення природної для людини перспективи. Безпосередній і очевидний світ, що його споглядають наші очі, торкаються наші руки, чують наші вуха, складається з властивостей: кольорів, опорів, звуків і т. д. Це світ, в якому жила і завжди житиме людина. Але розум не здатен маніпулювати властивостями. Колір не може думатись, визначатись. Його треба бачити, і якщо ми хочемо говорити про нього, то мусимо пристосуватись до нього. Іншими словами, колір є ірраціональним. Натомість число, хоча математики й називають його "ірраціональним", не суперечить розумові. Живлячись лише сам собою, розум здатен створити універсум кількостей за допомогою понять із гострими та ясними гранями.

З героїчною відвагою Декарт проголошує, що істинний світ є кількісним, геометричним; інший світ — якісний і безпосередній, що оточує нас, сповнений чарівності й зваби,— дискредитується і вважається певною мірою ілюзорним. Ясна річ, ілюзія настільки утвердилася в нашій натурі, що мало її розпізнати, аби [328] звільнитися від неї. Світ кольорів і звуків здається нам таким же реальним, як і до виявлення його потаємного механізму.

Цей картезіанський парадокс є підвалиною сучасної фізики. На ньому ми виховані, і тепер нам нелегко завважити його дивовижну протиприродність і повернутися до тих термінів, що існували до Декарта. Ясна річ, таке цілковите зміщення спонтанної перспективи не було для Декарта і наступних генерацій несподіваним результатом, одержаним на підставі певних доказів. Навпаки, все починається з більш-менш невиразного бажання бачити речі саме такими, а вже по тому шукають доказів того, що речі й справді такі, як нам хочеться. Цим я аж ніяк не хочу сказати, що докази є ілюзорними, а тільки констатувати, що не докази нас шукають і беруть приступом, це ми їх шукаємо, порушувані завчасними прагненнями.