Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

далеко частішому, — як дальше тривання в Україні російського імперського дискурсу коштом колаборації певної частини національних еліт[8]; справа ускладнюється тим, що цей дискурс майже не піддається в нас інтелектуальній рефлексії, бо й приналежного методологічного інструментарію для такої рефлексії українська думка за роки незалежности виробити не змогла, — так і не познайомившись із напрацюваннями постколоніальної критики останнього тридцятиліття[9], не засвоївши, не асимілювавши їх, позбавлена відповідного синхронного контексту, полишена сама на себе й заізольована в собі, вона зосталась приреченою й далі безпорадно товктися в анахронічному крузі романтичного націоналізму зразка XIX ст. й породженої ним перестаріло-патріотичної риторики, а це, зі свого боку, також творить вельми сприятливе середовище для розмноження найрозмаїтіших ідеологічних упереджень, тож єдиний вихід із такої тотальної «методологічної кризи» вбачаю в тому, аби просто по змозі іґнорувати їх усі — за винятком хіба вже тих випадків, коли конфронтація є неуникненною для з'ясування власної позиції).

Звісно, що ні здобуті в 1991-му формальні атрибути незалежности (те, що «пан М'ба став президентом Ґабонської Республіки і що його приймає президент Французької Республіки»), ні здійснена далеко пізніше, вже внаслідок Помаранчевої революції, зміна політичної еліти (з «пострадянської» на «національну», тобто таку, для якої той факт, що «Україна не Росія» більше не мав би вимагати спеціальної арґументації), ані будь-які інші кроки на шляху нашої «деколонізації» самі собою негодні водномить анулювати двісті років українського колоніального спадку із спричиненими ним доглибними, дотепер ніким не дослідженими структурними змінами в національній психології. Не дивно, отже, що при першій-таки спробі навіть не аналітичного дослідження, а простої собі соціологічної «валеометрії» (замірювання національних вартостей) українська нація продемонструвала саме ту пошану до насильства, яка віддавна становить визначальну прикмету колоніальних народів[10].

Уточню: для мене тут цілком неважливо, що аґресивність колонізованого є за своїм походженням, як каже Ф. Фанон, «контраґресією», тобто породжується розпачливим відчуттям, що «колоніалізм не є жодною мислячою машиною, ані утворенням, наділеним розумними властивостями; він є чистим насильством у природному стані, і поступиться виключно тоді, коли зіткнеться з іще більшим насильством» (курсив мій. — О. З.)[11]. На цих сторінках мені йдеться не про те, щоб пояснювати походження колоніальної аґресивности, — для всякого неупередженого ума воно й без того очевидне, а уми упереджені жодних пояснень, як відомо, не потребують. Зрештою, до упереджених прочитань мені не звикати — досвід хоч би сумнозвісно скандальної рецепції «Шевченкового міфа України» показав, що здебільшого ці упередження (зовсім уже невіглаських не рахую!) спричинені аж ніяк не конфліктом методологій, а далеко примітивніше (і, відповідно, страшніше!), — відсутністю в сьогоднішній українській культурі, навіть у межах так званої «академічної спільноти», елементарного мовного консенсусу, єдиного нормативного розуміння засадничих для сучасної гуманітаристики термінів і понять. За таких умов будь-яка полеміка з уявними опонентами по ходу писання наперед унеможливлюється — тлумачитися з кожного слова, то для автора значить самохіть прирікати себе на параліч притчевої стоноги, яка, замислившись було над порядком переставляння своїх ста ніжок, так і застрягла на місці, не в змозі ступнути жодною. І якщо я все-таки роблю по ходу певні відступи, уточнення й дигресії, то це не стільки репліки в бік уявного опонента, скільки спроби обминути ті суто дискурсивні пастки — можна ще назвати їх ідеологічними спокусами, — які, подібно до рифів чи підводних печер, щокрок чигають на нас, тільки-но запускаємось у довшу розумову мандрівку. В даному випадку хочеться уникнути спокуси зайвий раз атакувати колоніалізм узагалі й російський імперіалізм як його специфічну відміну, бо не про це йдеться[12].

Властивим предметом цієї книжки є не колоніалізм, а національна чуттєвість — конкретно, чуттєвість народу, за плечима якого понад два століття (у термінах людського життя це акурат біблійних «сім колін»!) колоніальної історії. Те, що ця історія складалася — на різних етапах різною мірою — з  о п о р у,  к о л а б о р а ц і ї  і з того, що Р. Робінсон визначає, окремою рубрикою, як «н о н - к о л а б о р а ц і ю» (у пам'ятному старшій ґенерації радянському «ньюспікові» найближчим до цього терміном була «внутрішня еміґрація»), як і те, що на всіх етапах без винятку ця історія куди більше переживалася, аніж осмислювалася (власне, вона й досі не підсумована й не осмислена у своїй наскрізній, упродовж усіх «семи колін», тяглости), — це, знов-таки, ніяк не специфічно українські, а якраз іманентні типологічні ознаки кожної колоніальної історії, і саме вони, в остаточному підсумку, й формують колоніальну чуттєвість як універсальний, транснаціональний феномен. Те, що невідволодними константами цієї чуттєвости є страх, образа, гнів, незахищеність, приниженість, заздрість, — словом, усі ті почуття, які вкупі й творять так звану колоніальну аґресивність, — у цьому для суспільної думки початку XXI століття також немає чогось особливо нового, і в Україні цей психологічний комплекс уже й був заявлений як предмет самостійного системного дослідження — у 1999 p., Соломією Павличко: вона виявила його в зоні найвищої «національної чутливости» — в художній літературі[13], і її останнім проектом якраз і було дослідження місця й ролі насильства в українському літературному дискурсі. Нагла смерть дослідниці не дала цьому задуму здійснитися, але це, розуміється, не привід недобачати закладеного в ньому евристичного потенціалу[14]. Що, натомість, цікавить і завжди цікавило мене — і що, на жаль, нечасто робилося спеціальним предметом як українських, так і непорівнянно розвиненіших постколоніальних студій (останні все-таки продовжують тримати у фокусі передовсім культурний діалог колонізованого з колонізатором, і навіть сам термін «постколоніальний», у його найзагальнішому значенні, запропонованому Б. Ешкрофтом, Ґ. Ґріфітсом та Г. Тіфін і вже й включеному ними до останнього видання термінологічного словника постколоніальних студій, має в основі те саме «ствердження через заперечення»[15]), — ба більше, щó я вважаю особливо нагальним для висвітлення саме тепер, коли загальмований було «деколонізаційний» процес нашого національного самопізнання після осінніх подій 2004-го відновився на рівні 1991 року (та сама критика російського імперіалізму, той самий пошук констант національної тожсамости в мові, історії тощо) — це феномен дисидентства всередині позірно гомогенної колоніальної культури, конфлікт чуттєвостей усередині колоніального культурного кола.

Бо ж не монотонність і риґідність забезпечують культурі життєздатність, а якраз навпаки — внутрішня варіативність і «багатофасетність», що їх колоніалізм не випадково завжди прагне змінімізувати, як це було показано тим-таки Ф. Фаноном («Впертість в обстоюванні тих форм культури, котрі приречено на загин, — це, звичайно, національна демонстрація, одначе така демонстрація, яка є поверненням до законів інерції. Не відбувається ні захоплення ініціативи, ні переоцінки відносин — сама тільки концентрація на твердому осерді культури, яке робиться дедалі більше звітреним, інертним і порожнім <…> Після ста років колоніального панування застаємо