Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
Традиція зробила образ Нарциса символом самозакоханості й егоцентризму.
Сковороду таке тлумачення не задовольняє. Для нього Нарцис — людина, котра не просто закохалася «в якусь зовнішність», але та, що здійснює зухвалий, небезпечний, сповнений драматизму акт самопізнання, відкриття самої себе. «Наркісів образ благовістить це: „Пізнай себе!“ Нібито сказав: чи хочеш бути задоволений собою і залюбитися в самого себе? Тоді пізнай себе! Поспитуй себе міцно. Атож! Як це можна залюбитися в невідоме? Не горить сіно, не захоплене вогнем. Не любить серце, не бачачи краси. Видно, що Любов є Софіїна дочка». Мудрість Нарциса, за Сковородою, в тому, що він не хоче бути схожий на «безпутного мандрьоху», який розкидує «по вулицях позири свої», він шукає істину в самому собі, «вдома» (І, 151).
Тому й фінал притчі в Сковороди інший, не традиційний. Його Нарцис «весь, ніби лід, розтопившись од самолюбного полум’я, перетворюється у джерело», яке «вічно парою дихає», «оживлює й прохолоджує». Він аж ніяк не самозакоханий еґоцентрик, він — «орленя орлиці, матері фіванської премудрості» (І, 151–152).
Говорячи про «фіванську премудрість», Сковорода має на увазі Фіви — столицю і найзначніший релігійно-культурний центр стародавнього Єгипту. На його думку, Нарцис, що втілює поривання людини до самопізнання, подібно до Сфінкса, розбуркував уяву ще давніх єгиптян. Різні варіації на цю ж тему він знаходить в юдейській мітології («…Від єгипетського глянемо на єврейських Наркісів»), шукає Нарцисові риси у багатьох персонажах Святого Письма, наприклад, у Давидові: «А Давид чи не істинний є Наркіс?» (І, 154). Головне у сковородинівській інтерпретації міту, її живе раціональне зерно — погляд на образ Нарциса як на своєрідний універсальний архетип, закорінений у глибинах первісних моральних уявлень людини.
Остаточна редакція «Наркіса» склалася не відразу. Сковорода, вочевидь, переписав його 1771 року, вніс деякі додатки й зміни, ця дата зустрічається в тексті. Потім автор якось забув про свого «першородного сина», але, виявивши рукопис у Я. Правицького, який протягом багатьох років збирав і зберігав його твори, знову переписав частину тексту. Нарешті, 1794 року, вже зовсім на схилку життя, знайшов у собі сили, щоб написати пролог до найдавнішого й, виглядає, чи не найулюбленішого свого філософського твору.
Якщо цей пролог являє собою розгорнуте філософсько-алегоричне обґрунтування самої ідеї самопізнання, то центральну частину «Наркіса» — шість розділів, названих «розмовами», — присвячено детальнішій розправі окремих аспектів цієї ідеї, розмислам про конкретні шляхи й способи її реалізації, втілення в життя.
Навіть у гужвинському усамітненні Сковорода не зразу позбувся тяжких харківських вражень, надто свіжою ще була пам’ять про ту огидну кампанію злослів’я та наклепів, що її підняли проти нього в колеґіумі та поза його стінами «велемудрі» заздрісники, «книгочиї», котрі, наче вогню, лякалися його живої мислі. Не дивно, що двох представників цього «вченого» поріддя зустрічаємо в «Наркісі». Щоб бути точними, застережімося, що ні Навала, ні Сомнаса ми, властиво, не бачимо у творі, однак їхня віртуальна присутність відчувається постійно. Десь там, «за кадром», вони ведуть поміж собою нескінченні схоластичні диспути то про якісь «старі та нові міхи і про вино», то про «прірви» — мовляв, чи називається прірвою «небо, на якому плавають планети», а чи «справжня бездна є океан великий» (І, 162). А при цьому вони встигають вельми пильно й ревно стежити за розмовами дійових осіб, намагаються вловити кожне слово, вишукують похибки й вразливі місця, аби перешкодити пошукові істини, поставити під сумнів арґументи Друга, головного виразника авторових поглядів, збити з пантелику його співрозмовників, людей, з усього судячи, молодих. Часами це в них виходить, і тоді довірливий Лука, чия неглибока свідомість «не може збагнути… речей» (І, 162) Друга, на якийсь момент «приліпляється» до одного з мудраґелів, Сомнаса. Внутрішня контроверсійність «розмов», їхня прихована драматургія визначається тим, що Другові доводиться вести дискусію, мовити б, на два фронти, тримаючи в пам’яті не лише своїх недосвідчених друзів, а й — у підтексті — обаранілих, злосливих і підступних опонентів, які ховають обличчя, уникають прямої розмови.
А розмова тимчасом точиться про непрості й конче важливі речі.
«…Дуже не мале діло: пізнати себе» (І, 168), — глибокодумно зауважує щойно згадуваний Лука, що його, видається, переконали арґументи Друга. Та ось питання — як це зробити? Як знайти в собі людину?
Адже хоча «людина — це є маленький світик», зрозуміти її не легше, ніж «у всесвітній машині початок віднайти» (І, 170). Тому Друг і пояснює Луці: «…Ти себе не знаєш і не маєш у собі людини… як же тоді можеш розуміти й знати свого друга…» Лука здивований, йому видається, що Друг занадто категоричний, що задум його «жорстокий… й дуже колючкастий». «Як це? Адже я бачу руки, ноги і все своє тіло». Проте Друг відповідає твердо: «Нічого ти не бачиш і не знаєш себе» (І, 155).
Друг веде розмову як досвідчений полеміст, він охоче вдається до парадоксів, уміє гранично загострити проблему, виопуклити контроверсії, тим примушуючи активніше працювати мисль співрозмовника, допомагаючи їй «продиратися» крізь частокіл очевистостей, що збивають з пантелику, долати стереотипи легких рішень, інерцію буденного мислення.
Ця інерція оприявнюється, зосібна, тоді, коли хтось намагається судити про ціле по окремо взятій його частці. «…Відай, — каже Друг, — що ми так бачимо людей, гейби хтось показував тобі одну лише людську ногу чи п’яту, сховавши голову й усе інше тіло. А без голови взнати людину годі» (І, 155). Простакуватий Лука якраз цим і грішить: бачить тільки «хвіст», тільки «п’яту», а «чи можна пізнати людину з однієї її п’яти?» (І, 156). Якщо не бачити людину «всю», «цілу людину», то можна загубити «єство», «суть», «основу».
Перед нами, суттю,
