Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

з радістю, якої ніщо не зруйнує. Остання сцена Руфіна з Прісціллою у фіналі IV дії, композиційно симетрична фіналу дії І (де вони обмінюються присягами на вірність), — то також і останній, найвищий земний щабель в ієрархії їхнього сходження до абсолютного еротичного поєднання, що воно ж і поєднання в Абсолюті: у цій сцені вони обмінюються таки вже найдорожчими, в Українчиній системі вартостей, «подружніми подарунками» — тими «жертвами душі», які кожне з двох складає задля іншого. Руфін зізнається, що всі його марні спроби «нагнути себе» до християнства були зумовлені зовсім не раціонально арґументованим прагненням, за прикладом Кнея Люція, «служити Римові» — а єдино лиш любов'ю до Прісцілли, бажанням «їй дати радощі хоч наостанку», і найбільше його мучить те, що жертва не вдалася — що його душа виявилась для того занадто «тверда» й «незламна» (стилістично це одна з найтонше виписаних любовних сцен у літературі європейського модернізму — вся, від початку до кінця, побудована на приватному дискурсі позасловесного порозуміння й так званого «жіночого речення»[248]: жести в ній несуть цілком самостійне смислове навантаження, повсякчас заступаючи невимовлені слова[249], — бо ж Руфінові його освідчення дається з величезними зусиллями, він довго й збентежено, «немов сам себе випитуючись», шпортається між натяками, перш ніж зважитись на повне душевне оголення, і Прісцілла, збагнувши суть справи, не дає йому договорити: «Руфіне, годі! / догадуюсь… і се мені так тяжко… / і… якось любо… я не знаю як… / мішаються всі почуття… так трудно… / аж розривається душа надвоє… / Руфіне!! (В пориві підводиться і простягає до нього руки)», — на таких «фігурах неназивання» будується цілий діалог, і читачеві так само лишається «догадуватись», методом емпатичного співпережиття, про які сокровенні для героїв речі насправді йде мова). Прісцілла, натомість, приносить свою жертву на олтар їхньої любови зовсім невимушено, з істинно «мироносною» «грацією почуття»: мало того, що, забувши про власне розчарування, потішає чоловіка (недарма ж із неї «духовна мати»!), вона тут-таки, сама не помітивши, з легкістю відкидає свою  в і р у  (догматику) задля  л ю б о в и. Проголошений нею «символ» їхньої з Руфіном спільної віри, який так кричуще суперечить усій християнській есхатології[250], навдивовижу граційно «погоджує Христа з Діонісом»: тільки по смерті, на небесах, їхня любов нарешті здобуде ту абсолютну («плеромічну», сказав би гностик) повноту, яка на землі була неможливою і недосяжною.

         Я вірю,

що там, на небесах, де вічна правда

очам душі з'являється відкрито,

її збагне незламаний твій розум.

І ми тоді в одну зіллємось душу,

єдину, неподільну і щасливу.

Уже й тепер я бачу щастя одсвіт,

як заграву далеку…[251]

За подібні містичні одкровення ще через десять віків Прісціллу з певністю чекало б вогнище: з канонічною юдео-християнською традицією цей орфіко-неоплатонічно-гностичний «орос» віри, де вершиною сповнення любови є не продовження життя, а навпаки, вихід із нього, як із темниці на волю, має таки небагато спільного — і перетинається хіба в режимі схрещених мечів: коли духовних, а коли й вельми матеріальних (їх «глухим, але сильним стуком», що долинає з-за лаштунків, і завершується драма). Українчину широкозвісну «персональну війну» з християнством (як зауважив іще М. Зеров про всю її «життьову філософію» — «перше, що впадає в око, це якийсь антихристиянський цієї філософії дух і тон»[252], і мало що сповнювало Лесю Українку таким сарказмом, як свідоме практикування християнського, а понадто православного культу[253]!) можемо тепер з повним правом поставити в цей самий історичний контекст — як відлуння великих релігійних битв минулого, котрі в європейській культурі так ніколи й не вщухли і, під покровом філософії, науки, літератури й мистецтва, благополучно дотривали до нашого часу[254].

Таким чином, наскрізна в Лесі Українки житгєво-світоглядова тема любови-жертви, послідовно відстежена у своєму розвиткові через низку її магістральних творів, привела нас до розуміння істинної природи її «культурного дисидентства» як релігійного — антитетичного християнству, заснованого на давній і широко розгалуженій традиції дуалістичних (гностичних) «жіночих» єресей. Далі я покажу, що до такого висновку, інтуїтивно вгадного для багатьох уважних (а не раз і вгадуваного!), можна прийти й іншими «маршрутами», не конче держачись саме за ниточку міфа amor fati, — що, ясна річ, тільки потверджує цього висновку слушність: адже, якщо задача розв'язується кількома способами і щоразу з однаковим результатом, значить, іншого розв'язку вона й не має. Тепер, перш ніж повертатися — вже на новому рівні розуміння — назад до нашої стартової проблеми «Леся Українка й українська колоніальна культура», залишається ще розглянути, окремим розділом, як її персональна «історія єресі» розбудовується в самостійний  а в т о р с ь к и й  г н о с т и ч н и й  м і ф.

IV. Історія єресі—II. У пошуках абсолюту. Фауст-мужчина і Фауст-жінка

Кохання в мене в серці, наче кров

У чаші таємній святого Ґраля.

Леся Українка. Камінний господар

Власне на «Руфінові й Прісціллі» найліпше видно головну причину великого релігійного «розколу»: Леся Українка не прощає християнству того самого, чого йому не прощала і вся, взята в найширшому розумінні, гностична традиція, — його, за терміном І. П. Коуліано, «історичної неавтентичности», тобто відмови визволяти світ в історичному часі, тепер-і-тут, і проголошення натомість Церкви вже-сущим «Царством Божим на Землі»[255], що гарантує долученим «ексклюзивне» спасіння. Не прощає, інакше кажучи, конформістського погодження християнства з наявною, в різних формах поневолення, суспільною історією — замість здійснення її радикальної трансформи (катари — ті прямо звинувачували Римську церкву в колаборації з «Царем Земним» Сатаною, світовим злом). В остаточному підсумку, питання між двома таборами стоїть не про що, як про  с е н с  і с т о р і ї — про те, чи можлива в історії духовна свобода, чи ні?

Як ми впевнилися на «Руфінові й Прісціллі», відповідь Лесі Українки на це питання однозначно негативна. Розглянути її філософію історії ширше, так, як вона того вартує, — на те знадобилось би ще одного, не меншого завгрубшки, аніж цей, тома (принагідно висловлю оптимістичне сподівання, що колись він таки буде написаний!), але навіть і в доривчих спостереженнях всі Українчині критики без винятку, від Д. Донцова до Л. Масенко, напрочуд одностайні: рідко хто з сучасних їй мислителів (хіба, може, додам від себе, за винятком дещо молодшого X. Ортеги-і-Гасета) зіставний із нею за пафосом історичного песимізму — просто-таки цілковитою відсутністю будь-яких історіософських ілюзій. Ще М. Драй-Хмара був підмітив, що Леся Українка завжди послідовно «брала для своїх творів не епохи розквіту й слави, а епохи революцій, кривавих переворотів, страшних катаклізмів неволі, полону тощо»[256], — саме таким їй бачився зміст світової історії. Резюмуючи її власними словами —