Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

вона страшна для церкви, мов чума,

і зволікати ніколи з рятунком.

Навіть далекий від церковних справ Руфін заскочений таким ревним «антифемінізмом» дружини, бо неймовірно перепитує: «Ти щиро се говориш?» Для читача ж, хоч трохи обізнаного з предметом, Прісціллина інвектива містить у собі ще один, вельми інтриґуючий «крейдяний знак»: справа в тому, що на чолі «зарази» — руху, який сам себе йменував «Новим Пророцтвом», — поруч із Монтаном стояли дві провідниці-пророчиці — Максимілла і  П р і с ц і л л а, а в деяких джерелах монтанізм навіть так і звано — «церквою Прісцілли» (подібно й гностики, знані нам як «валентиніани», для своїх сучасників ще частіше були «маріїнітами» — віровизнавцями «церкви Марії»: згодом, коли «жіночі релігії»-«єресі» було піддано репресіям, то ґендерної цензури зазнала й їхня номенклатура, і матроніміка поступилась патроніміці). Отож маємо тут іще одне «знакове» ім'я: Руфінова Прісцілла є насправді «а н т и - П р і с ц і л л о ю»[241] — двійницею-антагоністкою захованої в підтексті історичної Прісцілли, фригійської пророчиці-єресіархині, авторки книжок, написаних під власним ім'ям («з відкритою головою», Кор. 11:5), і в тому, що пам'ять про ту Прісціллу буде загладжено, а книжки її знищено — після возведення в канон цілком уже синагогальної мізогінії листів до Тимофія («А жінці навчати я не дозволяю, ані панувати над мужем, але бути в мовчанні», 1 Тим., 2:11–12 — кінцевий арґумент не лише для того, щоби безповоротно закрити актуальне для 180-х pp. питання, «чи дозволять жінкам пророкувати», а й назавжди оголосити засадничо неспроможними всі духовні пошуки слабкої половини людства взагалі: «вони [жінки — О. З.] завжди вчаться, та ніколи не можуть прийти до пізнання правди», 2 Тим., 3:7), — у цій перемозі «варварів духовних» і безцеремонній деформації духу й букви Христового вчення буде, як це не трагічно, і частка зусиль Руфінової «святої пані» — «щирої як золото», розумниці й інтеліґентки, котра палко прагнула «рятунку світу» й приходу Царства Божого на землю, а натомість — як усі щирі революціонери всіх часів і народів — була використана владними політтехнологіями на підмурок для чергової «духовної темниці»[242].

Так що на історичну поразку в остаточному підсумку приречені обоє — і Руфін, і Прісцілла. Вони обоє аутсайдери, трагічні «невдахи історії», і їхні поразки, кожна на свій лад, слугують прихованим мірилом оцінки що римського, що християнського світу: якщо  т а к и х  «ся темрява до себе не приймає» й здібності їхні лишаються, в кращому — Руфіновому — випадку, незапотребовані, у гіршому — Прісціллиному — зловжиті, то нічого доброго про  т а к и й  світ і  т а к у  історію сказати, звісно, не можна. Єдиною оазою світла в цьому фатально песимістичному історичному пейзажі, своєрідним оборонним плацдармом, над яким ніщо світове не має влади, лишається  л ю б о в  «ідеального подружжя». Навіть вимушена сексуальна аскеза, цей minimum minimorum «духовного мита», що його сплачує Прісцілла церкві зі свого шлюбу з «невірним», не здатна зачепити істоти цього шлюбу. Кажучи в термінах Руфінового улюбленця, «прабатька єресей» Платона, Руфіна й Прісціллу єднає «високий Ерот» Афродіти Уранії, а не «вульґарний» Ерот Афродіти Полігімнії, і в славетній платонівській ієрархії «посвят у любовне таїнство», котру в «Бенкеті» викладає Сократові Діотіма («від прекрасних тіл до прекрасних натур, від прекрасних натур до прекрасних учень, <…> від цих учень до того, що є вченням про саме прекрасне»[243], і врешті до духовного споглядання прекрасного в Абсолюті), перший щабель еротичного втаємничення — «любов до прекрасних тіл» — Руфін із Прісціллою благополучно лишили позаду: навіть не бувши «одним тілом», вони, проте, до останку зостаються духовно пошлюбленими за  я к и м о с ь  і н ш и м, не Христовим таїнством (діалог у І дії, де Руфін каже дружині: «Хоч зрадила мене ти для Христа, / та я тебе не зраджу ні для кого / і ні для чого», — а вона, своєю чергою, запевняє його: «Хоч би з тобою ми навік розстались, / а серцю був би ти найближчий завжди / з усіх людей», — це, по суті, обмін шлюбними присягами, не передбаченими ні римським, ні християнським ритуалом). Освідчена читачеві відпочатку, з першої дії, впродовж наступних чотирьох дій ця головна правда про подружжя Руфіна і Прісцілли раз у раз ставиться на спит — і щоразу перемагає. Саме ця своєрідна «любовна містерія» — історія протистояння ідеальних коханців історичному світові та їхнього сходження по щаблях «посвяти» (самопосвяти — «відмови від себе», що водночас є і втаємниченням) до світу вічного, до смерти й загробного злиття в одну душу, «єдину, неподільну і щасливу» (це остання візія Прісцілли в темниці перед стратою!) — і складає внутрішній, укритий від «профанного» ока сюжет драми.

Платона тут мною згадано далеко не всує. Його «високий Ерот» веде своє походження від орфіків і піфагорейців, як і загалом ціла Платонова космогонія до великої міри може вважатися теоретичним викладом релігійно-філософської містики діонісійських, зокрема орфічних, культів[244]. Останні ж становлять одне з найдавніших джерел гностицизму — і одночасно одне з головних джерел культурософії Лесі Українки[245]. Шлюб Руфіна й Прісцілли також виказує діонісійськи-містерійне походження: на початку II дії читача запрошено зазирнути в їхній дім знадвору, крізь «настежи розчинені» двері, і перше, що крізь ті двері впадає в око, — то «фреска, що ілюструє міф про Адоніса та Венеру: ранений Адоніс конає, схилившись на коліна до богині, а край ніг Венериних цвіте кривавої барви квітка, що виросла з крови Адонісової. Під фрескою мозаїка, що зображає цілу плетеницю містерій в пам'ять Адоніса, його підземну мандрівку по царству тіней і його воскресіння в постаті Діоніса, оточеного хорами вакханок». Ця промовиста «культурна цитата» — найпевніший знак, що життя господарів дому протікає під знаком містичного шлюбу: саме такий-бо смисл несе в собі архетипальний жіночий міф про посмертне возз'єднання богині з коханцем, трансформованим, завдяки її спускові за ним у царство мертвих, в умираючого й воскресаючого бога (це той самий «орфічний досвід», про значення якого в Українчиному власному міфі вже йшлося раніше, у зв'язку з «ніччю „Одержимої“»).

Признаймо рацію Єпископові, якого ця фреска так розгнівила, аж він відмовився починати в домі відправу, поки її не буде знищено: він зовсім слушно впізнає в ній загрозу авторитетові церкви. У цьому місці Леся Українка, знов-таки, виносить «за лаштунки» сюжету нараду, яку Єпископ влаштовує, тільки-но вступивши у двір і вдостоївши Руфіна одним-єдиним прицінним поглядом, а Прісціллу запитанням (не надто ввічливим, треба сказати!) «Чи се господар хати?», — у цей час Диякон, з подачі Парвуса, нашіптує йому на вухо щось, чого ми не чуємо, але здогадуємося, що це має бути доповідь про підозрілий візит