Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

останньої, п'ятої дії — страти християн у цирку — то вже справдешній «поепізодний» кіносценарій, де авторчине бачення крупних, середніх і загальних планів межує з професійно-режисерським). Взагалі, завважу принагідно, «вічна» проблема «несценічности» Лесиних п'єс, десятиліттями дискутована театрознавцями — від Ю. Шереха-Шевельова, який уважав їх «драмами ідей», котрі тому, мовляв, і не витримують іспиту на конечну для театру «дурнуватість»[195] та на повноцінні взаємовиключні інтерпретації[196], і аж до сучасного театрального критика Анни Веселовської, яка вже прямо називає драматургію Лесі Українки «позаінтерпретаційною» й «театрові практично неприступною»[197] (з другого боку, ті «несценічні» п'єси парадоксальним чином числять за собою якраз далеко не бідну сценічну історію[198] й далі притягують своєю «неприступністю» нові й нові покоління режисерів, попри всі невдачі попередників!), — ця проблема, на мій погляд, багато в чому знялась би, якби в суперечку літератури й театру всерйоз утрутився «третій учасник» — кінематограф (бажання, звісно, наразі суто платонічне, з огляду на цілковитий крах національного кіновиробництва, та й у радянський час, коли те кіновиробництво зійшло було, після розгрому української «поетичної» кіношколи, на жалюгідний провінційний рівень, годі було сподіватися від нього цікавих здобутків в освоєнні Українчиної спадщини: ні «Мавка» Ю. Іллєнка, ні «Спокуса Дон Жуана» Г. Колтунова кіноподіями не стали, але, от же цікаво — на противагу тому, як на театрі кожна невдатна інсценізація Лесі Українки відразу ж обертається сумнівами в принциповій «піддатності» самого драматургічного матеріалу, у кіно згадані поразки студії ім. О. Довженка та Одеської кіностудії тільки тим наочніше продемонстрували, який багатий і нерозкритий екранний потенціал містять у собі й «Лісова пісня», і «Камінний господар»). Заризикую припущення, що Леся Українка взагалі драматург значно більше «для екрану», ніж «для сцени», — саме екран здолав би віддати оте, тонко підмічене Ю. Шевельовим, одночасне й нерозривне, «химерне» співіснування в неї кількох планів одного образу, для якого сцені — мистецтву насамперед акторської, «персонажної» гри — найчастіше просто бракне виражальних засобів. На «Руфінові й Прісціллі» це видно найліпше — недарма ж ця «драмища» за ціле XX століття ніколи (!) не ставилася на театрі[199], і це при тому, що її художня мова просто-таки волає до залучення візуального ряду, — але власне в тому, гранично широкому, діапазоні, який приступний лише кіноекрану.

Все це, однак, завдання нашій культурі на майбутнє (перелік яких можна було б продовжити ще на кілька сторінок!), мене ж у контексті мого сюжету цікавить у «Руфінові й Прісціллі» тільки один мотив, досі дивовижним чином іґнорований критиками[200], — а власне, хоч як воно іронічно може звучати, таки дослівно Руфін і Прісцілла, тобто винесена Лесею Українкою в заголовок (а випадкових заголовків у неї в зрілий період творчости практично не трапляється, заголовок майже завжди задає смисловий ключ до розуміння твору!) тема їхнього подружжя. Саме воно і є в п'єсі найголовнішим — інтимно-особистісним, «людським, надто людським» (і дивом дивуєшся, як цього «надто людського» зміг недобачити вникливий М. Євшан!) — тереном римсько-християнського протиборства: Руфін — поганин, Прісцілла — християнка, і символічне «меча Христового жорстоке лезо» розділяє їх достоту так само, як реальний меч — Трістана й Ізольду, Зіґфріда й Брунгільду та інших архетипальних нещасливих коханців європейської міфології. Цебто в сенсі геть не символічному, а зовсім буквальному, фізичному: поки Руфін залишається поганином, для Прісцілли тілесне кохання між ними неможливе («моя душа забороняє / мені сей шлюб, поки твоя душа / не може з нею злитись без останку»). За всіма ознаками, Прісцілла належить до громади павлінітів — її одновірці часто згадують апостола Павла, котрий, серед іншого, вважається і дотепер найбільшим церковним авторитетом у питаннях сексуальности й шлюбу[201]: саме з його Першого листа до коринтян висновуються, по суті, всі засадничі церковні положення в цих питаннях — успадкований від юдаїзму догмат фізичного воскресіння праведників після Страшного Суду[202], припис тримати своє тіло в чистоті та розуміння статевого акту як «ставання єдиним тілом», що виправдано тільки в освяченому церквою шлюбі («Хіба ви не знаєте, що ваші тіла — то члени Христові? Отож, узявши члени Христові, зроблю їх членами розпусниці? Жодним способом!» [1 Кор. 6:15]), і т. д. Позаяк же поєднатися з Прісціллою во Христі «ідолянин» Руфін не може, то «стати з ним одним тілом» було б для вірної павлінітки такою самою розпустою і богозневажним оскверненням «членів Христових».

Здавалось би, справа ясна — вимушено «безгрішний», у правових термінах мовлячи — фіктивний, шлюб Руфіна і Прісцілли представляє конфлікт двох культур на соціологічному «мікрорівні» однієї родини, представляє зримо й психологічно переконливо (окремо відзначмо собі арґументи Прісцілли проти дітонародження — не взагалі, а в їхньому конкретному випадку «релігійно змішаного» подружжя[203], — трохи перегодом ці, вмисно не зачаті Прісціллою, діти катакомбної культури «виростуть» у Лесі Українки на збунтованих під нестерпним тягарем «соціальної шизофренії» — вдома християни, поза домом «недовірки» — Аврелію й Валента в «Адвокатові Мартіані» — і вперше в історії XX ст. «прорепетирують» у літературі трагедію, яка невдовзі стане для сотень мільйонів грізною життєвою реальністю і відрикошетить, ex post facto, в сотнях і сотнях мемуарів, — трагедію родини, як останнього притулку приватности, в умовах тоталітарних режимів[204]). На цьому з нещасним, поєднаним дослівно безнадійною любов'ю подружжям можна було б і скінчити — проблема начебто зрозуміла. Але, як то майже завжди буває у Лесі Українки, це тільки той перший, загальноприступний «екзотеричний» план, яким можна вдовольнитися хіба при побіжному читанні, — найцікавіше ховається за ним, «сковтнуте» основним текстом, і оприявнюється щойно при дбайливій реставрації надзвичайно обережних і ненав'язливих, але все-таки залишених авторською рукою для допитливого «мандрівця по тексту» знакових «розміток».

Тут знову знадобиться невеличкий теоретичний відступ. Природа інтертекстуальности Лесі Українки — це окрема тема для дисертацій. Якщо порівнювати її з тим-таки Г. Сєнкевічем, котрий, слід гадати, не гірше од неї знався на ранньохристиянській історії, або — анахронічно — з Умберто Еко, котрий з певністю ліпше од неї знається на історії середньовічних єресей (хоч би тим, що вона на сьогодні куди ліпше досліджена, ніж сто років тому!), то найперша стилістична відмінність, яка впадає в око, полягає в т. зв. «рецептивній естетиці» (термін німецьких дослідників Г. Р. Яусса та В. Ізера), тобто в запрограмованій авторським стилем позиції читача. Українчин «уявний читач» не запрошується до наративу «ззовні», його не «вводять у курс» відповідних історичних подій, як це роблять Г. Сєнкевіч і У. Еко, і якщо він попередньо не підготовлений і геть нічогісінько не знає про релігійні війни в