Нові розслідування - Борхес Хорхе Луїс

І згодом додає: "They were glorious"[491].

Буенос-Айрес, 1952 р.

Нове спростування часу

Vor mir war keine Zeit, nach mir wird keine seyn.

Mit mir gebiert sie sich, mit mir geht sie auch ein.

Daniel von Czepko. "Sexcenta monodisticha sapientum"[492], III (1655)

Вступ

Якби це спростування (або його заголовок) було надруковано в середині XVIII століття, воно б збереглося в бібліографіях Г'юма і, можливо, удостоїлося б рядка Гакслі або Кемпа Сміта{772}. Надруковане 1947 року – після Берґсона, – воно залишається запізнілим reductio ad absurdum[493] вчення останнього або, гірше того, марною витівкою аргентинця, заблукалого в метафізиці. Обидва припущення ймовірні і, можливо, справедливі; щоб їх заперечити, я не можу запропонувати ніяких несподіваних умовиводів, оскільки володію лише зачатками діалектики. Теза, яку я маю намір оприлюднити, така ж давня, як стріла Зенона або колісниця грецького царя в "Міліндапаньхи"{773}; новизна (якщо вона взагалі існує) полягає в застосуванні класичного методу Берклі. У нього і в його послідовника Девіда Г'юма є чимало місць, які суперечать моїй тезі або й спростовують її; а проте я вважаю, що зробив неминучі висновки з його вчення.

Перша стаття (А) датована 1944 роком і з'явилась у 115-му числі журналу "Sur"[494]; друга – датована 1946 роком і є переглядом першої. Я свідомо не роблю з двох статей одну, розуміючи, що читання двох схожих текстів може полегшити сприйняття своєрідного матеріалу.

Кілька слів про назву. Усвідомлюю, що вона – взірець неоковирності, яку логіки називають contradictio іп adjecto[495], адже вважати це новим (або старим) спростуванням часу означає надавати йому часове значення, тобто вводити поняття, яке наміряєшся відкинути. А проте я залишаю його, щоб цей легкий жарт слугував доказом того, що я не перебільшую значення такої гри слів. До того ж сама наша мова так просякнута часом, так ним живе, що, ймовірно, на цих сторінках не знайдеться жодної фрази, яка б певним чином його не вимагала або на нього не покликалася.

Я присвячую ці нотатки моєму предку Хуанові Крісостомо Лафінуру (1797–1824), котрий залишив аргентинській літературі принаймні один незабутній одинадцятискладовий рядок і намагався реформувати викладання філософії, очищаючи її від теологічних нашарувань і витлумачуючи з кафедри принципи Локка та Кондільяка{774}. Він помер у вигнанні; йому, як і всім нам, судилося жити в невідповідний час[496].

X. Л. Б.

Буенос-Айрес, 23 грудня 1946 р.

А

І

У плині життя, присвяченого літературі та (іноді) метафізичному збентеженню, я прозирав або передчував певне спростування часу, в яке сам не вірю, але яке зазвичай приходить до мене вночі і в обтяжливі години сутінків з примарною наполегливістю аксіоми. Таке спростування певною мірою міститься в усіх моїх книгах: йому передують поезії "Епітафія на будь-якій могилі" та "Трюк" з мого "Шалу Буенос-Айреса" (1923); його виявляють деякі сторінки "Еварісто Каррієґо" (1930) й наведене нижче оповідання "Відчуття смерті". Жоден з перелічених текстів не вдовольняє мене, навіть передостанній, в якому загадковість і пафос домінують над ясністю та обґрунтованістю. В цій статті я спробую їх обґрунтувати.

До цього спростування мене спонукали дві причини: ідеалізм Берклі та принцип тотожності нерозрізненних Ляйбніца.

Берклі ("Principies of Human Knowledge"[497], 3) завважив: "Усі погодяться, що ні наші думки, ні пристрасті, ні створені нашою уявою образи не існували б без нашої свідомості. Для мене так само очевидно, що будь-які відчуття або втілені відчуттями образи – хоч би як вони сполучалися між собою (id est[498] хоч які б предмети вони утворювали) – не можуть існувати інакше як у свідомості, що їх сприймає… Я стверджую, що цей стіл існує; тобто я його бачу й доторкаюся до нього. І якщо поза своїм кабінетом я стверджую те саме, то хочу сказати цим лише одне: якби я там був, то сприймав би його, або його сприймає хтось інший… Говорити про якесь абсолютне існування неживих предметів незалежно від того, сприймає їх хтось чи ні, по-моєму, безглуздо. Їхнє esse є percipi[499], їхнє існування поза свідомістю, що їх сприймає, неможливе". У 23-му розділі, передбачаючи заперечення, він додає: "Але ж простіше простого, скаже хтось, уявити дерева в лузі або книги в бібліотеці, поруч з якими немає нікого, хто б їх сприймав. Авжеж, це простіше простого. А проте, запитую я вас, хіба ви не відтворили в свідомості певні образи, які ви називаєте "книгами" та "деревами" у виключивши при цьому образ того, хто їх сприймає? І хіба ви самі в цю мить їх не уявляли? Я не заперечую, що свідомість здатна уявляти образи; я заперечую, що предмети можуть існувати поза свідомістю". Втім, у 6-му розділі він уже заявив: "Є істини такі очевидні, що для того, аби побачити їх, досить лише розплющити очі. Одна з них надзвичайно важлива: і небесне склепіння, і земні шати – всі предмети, що становлять величну будову Всесвіту, – не існують поза свідомістю; єдина форма їхнього існування – це їхнє сприйняття; коли ми не думаємо про них, вони не існують або існують лише у свідомості Вічного Духу".

Таким є, вживаючи слова його основоположника, вчення ідеалістів. Зрозуміти його неважко; складніше мислити в цих межах. Навіть Шопенгауер, викладаючи його, припускається непробачних помилок. У перших же рядках першої книги "Welt ais Wille und Vorstellung"[500], датованої 1819 роком, він робить заяву, яка й досі спантеличує будь-кого: "Світ – це моє уявлення. Той, хто сповідує цю істину, виразно усвідомлює, що не знає ні сонця, ні землі, а лише власні очі, що бачать сонце, і власну руку, що торкається землі". Отже для ідеаліста Шопенгауера людські очі та руки менш ілюзорні та примарні, ніж земля або сонце. 1844 року він друкує другий том. І вже в першому розділі повторює й посилює давню помилку: він визначає світ як розумове явище й розрізняє "світ у мозку" та "світ поза мозком". А проте Берклі ще 1713 року вклав у вуста Філонуса{775} такі слова: "Мозок, про який ти говориш, є об'єктом чуття, а відтак існує лише в свідомості. Я хотів би знати, чи видається тобі розумним припущення, нібито в свідомості існує якийсь образ або предмет, який є першопричиною всіх інших. Якщо ти скажеш: "так", то як ти поясниш походження цього первісного образу або мозку?" Дуалізм або примат мозку Шопенгауера доречно було б порівняти з монізмом Шпіллера. Останній ("The Mind of Man", розділ VIII, 1902) доводить, що сітківка й епідерма, покликані пояснювати сутність видимого та відчутного, є в свою чергу двома системами – дотику та зору, і що приміщення, яке ми бачимо (об'єктивне), не є більшим, ніж те, яке ми уявляємо (розумове), і навіть не містить його, оскільки йдеться про дві різні й незалежні одна від одної системи зору. Берклі ("Principies of Human Knowledge", 10 та 116) також відкидає існування первісних якостей – об'єму та протяжності предметів, – так само як і абсолютного простору.

Берклі обстоює послідовність в існуванні предметів, яку хоч би й не сприймали люди, сприймає Бог; Г'юм – з більшою логікою – її заперечує ("Treatise of Human Nature"[501], I, 4, 2); Берклі обстоює ідентичність особистості, "оскільки я – це не просто мої думки, а дещо інше: дійове й мисляче начало" ("Dialogues"[502], 3); скептик Г'юм це відкидає, сприймаючи кожну людину як "низку або жмут відчуттів, що змінюють одні одних з неймовірною швидкістю" (цит. тв., І, 4, 6). Обидва стверджують наявність часу, одначе для Берклі він – "послідовність образів, що плине одноманітно і до якої причетні всі створіння" ("Principies of Human Knowledge", 98); для Г'юма – "послідовність неподільних миттєвостей" (цит. тв., І, 2, 2).

Я зібрав тут нотатки апологетів ідеалізму, щедро наводив канонічні місця з них, повторював і втовкмачував, ганив Шопенгауера (невдячний), аби мій читач проник у цей хисткий світ мислення. Світ миттєвих вражень, світ без матерії та духу, не об'єктивний і не суб'єктивний; світ без ідеально вибудуваного простору; світ, створений із часу, абсолютного та єдиного часу Першооснов; нескінченний лабіринт, хаос, сон. До цього майже повного розпаду прийшов Девід Г'юм.

Прийнявши докази ідеалізму, я усвідомлюю можливість – і навіть неминучість – наступного кроку. Для Г'юма говорити про форму чи колір місяця неправомірно; форма та колір і є місяцем; так само неможливо говорити про сприйняття чогось розумом, оскільки розум і є низкою сприйняттів. Картезіанське{776} "мислю, отже існую" зводиться нанівець; сказати "мислю" означає постулювати "я", а це вже заявка на першопричину; Ліхтенберґ{777} у XVIII столітті запропонував замість "мислю" вживати безособове "мислиться", так само як ми кажемо "гримить" або "дощить". Повторюю: за обличчями немає жодного потаємного "я", яке б керувало нашими діями та отримувало враження; ми – лише низка цих уявних дій та мінливих вражень. Низка? А проте, оскільки дух і матерія в їхній неперервності відкинуті, як і простір, я не знаю, чи маємо ми право говорити про неперервність часу. Уявімо будь-який відтинок теперішнього часу. Геклберрі Фінн прокидається якоїсь ночі на ріці Міссісіпі; заблуканий у тумані пліт пливе за течією; прохолодно. Геклберрі Фінн впізнає спокійний плин невтомної води, безтурботно розплющує очі, бачить незліченні зорі, дерева, що бовваніють на березі, а тоді знову занурюється у безпам'ять сну, наче в темну воду[503].

Згідно з метафізикою ідеалістів, надавати цим відчуттям якусь матеріальну (об'єкт) чи духовну (суб'єкт) сутність небезпечно й непотрібно; як на мене, так само нелогічно вважати їх частками певної низки, початок і кінець якої нам невідомі. Сполучати річку та берег, побачені Геком, з поняттям про іншу річку, що є об'єктом стосовно іншого берега, додавати ще якесь враження до цієї низки безпосередніх вражень – для ідеаліста неприпустимо; по-моєму, так само неприпустимо додавати якесь часове уточнення: скажімо, згадувати, що це сталося 7 червня 1849 року між десятьма та одинадцятьма хвилинами на п'яту. Інакше кажучи, ґрунтуючись на доказах ідеалістів, я заперечую ту саму часову послідовність, яку припускає ідеалізм. Г'юм заперечував існування абсолютного простору, в якому кожен предмет має своє місце; я відкидаю єдиний час, у якому всі події зв'язані в один ланцюг.