Дух животворить… Читаємо Сковороду - Юрій Барабаш
Літературні зіставлення — справа, з правила, ризикована, хистка, та все ж утриматися важко, і, їй же право, хто не з чуток знає твори українського філософа, не зможе не вловити чимало знайомого в пафосі, в арґументації, навіть в інтонаціях цього от уривку з «Розмислу»: «Дайте ж мені відповідь, знамениті філософи, ви, хто відкрив нам, чому тіла притягують одне одного і порожнечі; які криві мають пов’язані точки, точки нахилу і точки завороту; як людина все бачить у Богові; як душа й тіло відповідають одне одному, не сполучаючись так само, як два годинники в різних місцях; які небесні тіла можуть бути населені; які комахи розплоджуються незвичайним способом, — дайте мені відповідь, кажу я, ви, хто дав нам стільки блискучих відкриттів: якби ви не пізнали нічого з оцих речей, чи були ми не такі численні, гірше керовані, менш грізні для ворогів, чи процвітали б менше або були б менш порочні»[227].
Зрозуміла річ, важливі не текстуальні збіги, хоч би які цікаві вони були, важливі зближення в первісних поставах. Наразі такі зближення є — за всіх відмінностей, і відмінностей вельми суттєвих. Обидва мисленники, кожен по-своєму, гостро відчувають кризу раціоналістичної свідомості, сліпої віри в рятівну силу науки. Обидва чітко бачать соціально-моральний зворотній бік буржуазної цивілізації: всупереч очікуванням, поспіль тріумфує не універсальний і, здавалося б, всесильний розум, не свята справедливість, а грошовий мішок, розкіш небагатьох, що зросла на злиднях більшості, огидний дух зиску, неситості, зажерливості; не омріяне очищення звичаїв, а аґресивний аморалізм, безсоромна вседозволеність; не висока мудрість, яка приносить людям щастя справжнього пізнання світу й самих себе, а марна, безплідна, дарма що бундючна, «вченість»…
Руссо в своєму викривальному пафосі не обмежується подібною «вченістю», він заперечує, й то беззастережно, науку як таку — в усі часи, в усіх народів, за усяких умов, вважаючи її, як і мистецтво, породженням «неробства», винною мало не в усіх нещастях, пороках і гріхах людських та ностальгійно зітхаючи за втраченим «щасливим незнанням».
Сковорода щодо цього наставлений стриманіше, обережніше. Коли один з персонажів діалогу «Асхань» вигукує: «О найвища панівна сцієнціє, уміння, де ти нині?» (І, 295) — це, властиво, не всій (справжній, «найвищій») науці закид, а її нездарам-«похітникам» типу горезвісного Пифікова, та й у самому закиді вчуваємо радше жаль, гіркоту, ніж заперечення. «Я наук не гуджу, — застерігається в „Розмові п’яти подорожніх“ Логвин, — і хвалю найостанніше ремесло, однак те гідне огуди, що ми, сподіваючись на них, зневажаємо найвищу науку, до якої відчинено двері будь-якому часові, країні чи статі, статі чи віку, адже щастя потрібне вам усім без винятку, чого, окрім нього, не можемо сказати про жодну науку. І цим найвищий парламент, що вічно володіє часами і системами, достатньо довів, що він завжди праведний і що суди його завжди справедливі» (І, 339).
Ось що непокоїть Сковороду, викликає його осуд — духовний, а точніше, бездуховний бік цивілізації, надто висока моральна ціна, що її люди змушені платити за науково-технічний проґрес. Не назагал про шкоду науки, науки як такої, для звичаїв він говорить, а про її, сказать би, «етичну недостатність», про небезпеку збіднення душі, збіднення, котрого не уникнути, якщо на олтар «раціо» буде принесено такі вартості, як совість, людяність, «душевний мир», щастя…
В Руссо також у центрі уваги «звичаї», що зазначено в самій назві його «Розмислу». Слід, однак, мати на оці одну важливу обставину. Французьке слово moeurs (звичаї) означує поняття далеко ширше, ніж просто сукупність моральних норм і встановлень, притаманних тому чи тому суспільству. Соціологія XVIII століття, послуговуючися терміном moeurs, мала на увазі «складний комплекс, який включав і спосіб управління, і матеріальні форми життя, тобто те, що означується поняттям „традиція“, „звичаї“ („обычаи“)…»[228]. Отже, соціальний діапазон «Розмислу» Руссо суттєво ширший, ніж у Сковороди в його міркуваннях про науку.
Заторкує Руссо й питання про щастя, зауважуючи, що «ми можемо його знайти в самих собі»[229]. Це звучить сливе по-сковородинівському, проте різниця в тому, що для Сковороди «наука про щастя» є наукою «найвищою», а Руссо каже про неї побіжно, саме «заторкує». Не вона хвилює його в першу чергу. Головними залишаються не духовні, не моральні, а соціальні аспекти теми «Розмислу». Недарма в процесі гострої полеміки, що розгорнулася навколо цієї й потім наступних праць Руссо питання про «очищення звичаїв» логічно переростає в такі проблеми, як соціальна та майнова нерівність, приватна власність. Саме вони визначили спрямованість оголошеного невдовзі, 1763 року, тією ж Діжонською академією нового конкурсу, в якому Руссо знову бере участь. Вислідом був новий «розмисел» — «Розмисел про походження і підстави нерівності поміж людьми», один з яскравих маніфестів Просвітництва, що справив величезний вплив на кращі уми у Франції та поза нею. Але не на Сковороду…
Остання чверть життя Сковороди збіглася з поширенням ідей Просвітництва в Росії. Багато хто з освічених людей, головним чином у Петербурзі й Москві, зачитувалися Монтеськ’є, Вольтером, Руссо. Вже написано було радіщевську оду «Вольність», й автор працював над «Подорожжю з Петербурґа до Москви», яка вийшла в світ 1790 року. Вже гриміла сатира Ніколая Новікова, І. Крилова, Д. Фонвізіна. Вже підносили голос проти кріпосництва С. Десницький, І. Третьяков. Виступали за розвиток науки й освіти Ніколай Поповський, Д. Анічков, А. Барсов. Навіть хитромудра володарка трону вважала корисним для своєї репутації в Європі вести філософський флірт з французькими просвітителями, що, втім, не завадило їй у себе вдома закувати в кайдани Радіщева, придушити всі сатиричні часописи, запроторити у Шліссельбурзьку фортецю Новікова…
Сковорода залишався осторонь цього процесу. На те були свої причини. І характер отриманої освіти, в якій світські начала все ще ледь-ледь пробивалися крізь нашарування релігійно-схоластичних традицій. І рівень — інтелектуальний та культурний — довкілля, де поряд (та й поблизу) не було ні Дідро, ні Д'Аламбера. І тодішні політичні й соціальні умови на теренах під-колоніальної України з химерним переплетінням і гострими перетинами залишків патріархальної військово-козацької формації, нових феодально-кріпосницьких порядків і зародкових ознак майбутніх буржуазних відносин і суспільних структур.
