Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко
На щó б не була спрямована така несвітська сила волі, не вклонитися їй неможливо: це демонстрація настільки «хімічно чистого», «гербового» духовного аристократизму («Ти можеш працювати? — Я повинен», курсив мій. — О. З. — обмін репліками, за яким стоїть кількасотлітня геральдична гра словами «devoir» і «pouvoir»[520]: «повинен» для аристократа апріорі значить «можу», це і є noblesse oblige!), демонстрація тої самої ортегівської «шляхетної неволі» «життя, оберненого в дисципліну», — чи, за улюбленим образом Лесі Українки, «стиснутого залізним панцирем»[521], — що принаймні на внесення до Українчиного лицарського пантеону, «на смерть почесну» її духовний самовбивця Мартіан таки, поза сумнівом, «заслужив». Натомість «лицарі провалених місій», «дурні Парсіфалі», що, збившися з шляху, застрягають на півдорозі у свинській багнюці («Осіння казка») й гинуть «ганебною» смертю, — це, строго кажучи, «не Лесина», не магістральна для неї тема, в архітектоніці її міфа вона виконує роль не опори, а радше «комплектувальної деталі», потрібної для відтворення всієї повноти й багатовимірности міфологічної світобудови. Вже тільки з цієї причини включення «Боярині» до шкільних програм слід вважати виплодом того самого культурного непорозуміння, яке переслідувало письменницю й за життя: рідна література вперто допоминалася від неї «українськости» букви («костюма»), а не духу, якого за «неукраїнським» убором вже елементарно не вміла розпізнати (достоту, за словами Степанової матері в «Боярині», як «мала дитина, / що інако вберись, то й не пізнає»!), — вже натоді, в кінці XIX ст., у нашій культурі повним ходом ішло «розшляхетнення», заникання якщо не «логосу» (ідеології), то, значно важливіше, «еросу» і «етосу» (чуттєвости) козацької шляхти (Є. Маланюк описував його як «параліч відчуття Шевченка», «як з а н и к а н н я в нашім суспільстві шевченківських емоцій»[522]).
Звісно, ніхто не стане заперечувати, що «Бояриня» — драма вельми важлива, і нам неабияк пощастило, що вона таки була написана, а не розділила долю «Бондарівни», — але важлива, смію стверджувати, не тим, що вона «українська» і, відповідно, «антимосковська» (т а к представлена Леся Українка за культурним масштабом мало чим різнитиметься від тої-таки Л. Старицької-Черняхівської з її «Гетьманом Дорошенком»!), — а тим, що єдина з цілого доробку письменниці здатна забезпечити сучасному інтеліґентові «плебейської нації», вихованому вже поспіль на «козаках-мужиках», прямий ключ до нашої затраченої європейської культурної ідентичности. От тільки школярам тут робити нічого, — реставраційні роботи над цією «Українчиною Україною» належиться провадити фахівцям, і на це піде не одне покоління.
Виконуючи, за шевельовським заповітом, роль «археолога, що відкопує не колишні міста, а макети міст, що ніколи не були збудовані»[523], для більшої переконливости вкажу тут майбутнім реставраторам на ту «розмітку на місцевості», яку зробила сама Леся Українка — у листі до А. Кримського від 6.06.1912 р. Тепер, коли для нас ясніше окреслився «український профіль» її гностично-лицарського міфа, ця розмітка чудесним чином набирає системного характеру — і з випадкового, «через кому», переліку на наших очах стягується докупи, дозволяючи розгледіти єдиний план-макет так і «не добудованого» міста. Ось як виглядала, висловлюючись сучасним журналістським дискурсом, «Україна крізь віки» у візії Лесі Українки:
«Роїться мені в думці кілька тем — і з боротьби християнства з „релігією предків моїх“, і з часів татарських наскоків (баладний мотив про брата і сестру), і з цехового волинського життя, вабить мене образ Костя Гордієнка (не так його самого, як подібного до нього)… Багато чого такого (не з політичної історії, а з культурної), і нічого того я не пишу „единственно от необразования“» [12, 395].
Маємо, отже, крім написаної вже натоді «Боярині» — про крах лицарського ідеалу в умовах православної монархії, — ще принаймні чотири запроектовані «українські» теми (NB: не «сюжети»! — зайвий доказ, що мислила Леся Українка не як белетрист, а таки як міфотворець, смисловими «блоками»). Пригляньмося цьому «спискові» пильніше — він зовсім не такий довільно-хаотичний, як видається на позір.
Першою в ряді стоїть, як бачимо, все та сама (нікуди від неї не дінешся!) «релігійна війна» — Христа з Діонісом, — тільки вже «на нашому, на данському» ґрунті: «боротьба християнства з „релігією предків моїх“»[524]. Це значить — з народною пантеїстичною вірою (в Мавок, Русалок, Водяників, Лісовиків, Перелесників і т. д.), котра, за незмінно захопленими Лесиними відгуками, «відбилася такими прекрасними лініями і барвами у веснянках, колядках, обрядах та леґендах» [12, 459] і котру, за Гайне, «християнство перевернуло <…> догори ногами, і на місце природи обожненої заступила природа одияволена». А проте в середньовічній Європі саме ця народна міфологія аж до самої Реформації ще складала, за Гайне, «сенсуалістичну» основу християнської релігійности, поєднуючись зі «спіритуалістичною» складовою, тобто «первісною», «індо-гностичною» «християнською ідеєю» так, як «тіло й дух»[525]. На прикладі «Лісової пісні» ми вже пересвідчилися, як органічно лучаться ці два складники в гностичну містерію і на вкраїнському ґрунті. І якщо у французьких катарів Amor був антитезою до Roma, католицького папоцезаризму, то вже непорівнянно нещаднішим антагоністом «релігії любови» мав бути для Лесі Українки візантійський цезарепапізм східного православ'я[526]. У кожному разі, напрямок її пошуків сумніву не лишає (перелічуючи потрібні їй книжки для студій на цю тему, вточнювала: «Коли всіх не можна дістати, то хоч би „Демонологію“ [В. Гнатюка. — О. З.] та „Апокрифи“ [І. Франка. — О. З.]» [12, 382]): «духовна дочка Драгоманова» (який, нагадаю, вважав «національною вірою українців», у повній згоді з Гайневою концепцією, якраз оте середньовічне
