Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко

С т е п а н  (спалахнув, але стримався).

Не зраджував України мій батько!

Він їй служив з-під царської руки

не гірш, ніж вороги його служили

з-під польської корони. <…>

Не задля соболів, не для казни

подався на Москву небіжчик батько!

Чужим панам служити в ріднім краю

він не хотів, волів вже на чужині

служити рідній вірі, помагати

хоч здалека пригнобленим братам,

єднаючи для них цареву ласку.

Мотиваційна «матриця», таким чином, з позиції самого гаданого «зрадника» виглядає геть інакше, ніж те бачилося Т. Шевченкові, О. Лазаревському а чи й М. Грушевському: перехід на царську службу — то зовсім не зрада української лояльности, а лише здійснений в умовах скрутної політичної констеляції дипломатичний вибір, продиктований якраз міркуваннями морально-релігійного характеру — по-перше, лицарською гідністю, тобто небажанням «чужим панам служити в ріднім краю» (момент важливий: як пише Н. Яковенко, «значність» українського «рицера» передбачала однією з доконечних умов «осілість» на своїй землі, стабільну родову приналежність «до локальної корпорації людей, з давніх-давен взаємопов'язаних і в цій корпорації „значних“»[482], і в цій системі вартостей служба, після поразки Хмельниччини, на тій самій своїй землі — «прийшлим», «чужим панам» справді уймає «рицерську честь» далеко більше, ніж від'їзд на чужину: бачимо тут той самий платонівський, із «Крітона» йдучий мотив, який ми раніше стрічали в «Руфінові й Прісціллі»[483], тільки що Сократ і Руфін — агностики й відтак воліють замість чужини чесну смерть удома, а для українського козака, як для «Христового воїна», перспектива де б то не було «служити рідній вірі» ціннісно переважує навіть генетичний шляхетський «земельний патріотизм»). По-друге ж — і це вже концептуально важливо для цілої Українчиної філософії духовного лицарства, — переїзд української шляхти до Москви на «Малоросєйскоє подвор'є» мотивується ще й відмовою проливати кров «своїх» (отже, якраз твердо, «по-рицерськи» додержаною вірністю своїй спільноті!), відмовою брати участь у внутрішній, ab definitio братовбійчій війні («А як же можу я на Україні / здійняти зброю так, щоб не діткнути / ніколи нею брата?» — риторично запитує Степан), і — нотабене! — наданням переваги «перу та щирому слову» — перед «мушкетом і шаблею».

Саме ця автохарактеристика Степана є ключовою для зрозуміння його й Оксаниної трагедії (нагадую, що цими словами він «відразу» й назавжди й завойовує її серце!), тільки що тим «ключем» на сьогодні в нас уже володіє хіба жалюгідна жменька фахових медієвістів. Степан — лицар уже не той, чия «рука червона вся від крови», не мілітарного, а духовного типу, — інтелектуал, ідеолог, він закінчив Київську Академію («бурсак та щоб не вмів замилить очі!» — невдоволено буркає про нього прямодушний рубака Іван, який «у Києві не вчився»), а значить, є продуктом акурат того книжницького кола, яке ще задовго до Переяслава було розробило ідейну програму  к у л ь т у р н о ї  (NB: не воєнної!)  е к с п а н с і ї  на Москву як  д у х о в н о ї  м і с і ї  К и є в а — «Богохранимого града», «другого Єрусалима». «Знаряддям визвищення другого Єрусалима — Києва мала стати Москва. Її військова сила мала здійснити програму української інтеліґенції. Безнастанні заклики до боротьби проти турків і татар у проповідях Галятовського, Барановича і всіх українських проповідників XVII сторіччя, ба навіть і самого Стефана Яворського (NB: от маємо і ще одного історичного «Степана» — вже прямого «духовного двійника» Українчиному героєві! — О. З.), — не загальники, як може тепер здатися, і не результат татарських наскоків на Україну, а насамперед вияви цієї універсально-християнської ідеології»[484]. Додам тільки, що сама ця «універсально-християнська ідеологія» була прямим і логічним — щонайлогічнішим! — продовженням  п о л і т и ч н о ї  програми західноєвропейського лицарства, остаточно скристалізованої, за Й. Гейзінгою, на кінець XV ст.: «прагнення до всезагального миру на ґрунті згоди між монархами, завоювання Єрусалима і вигнання турків»[485].

З петровською секуляризацією й перетворенням старого Московського царства на модернізовану Російську імперію українська місія на Москві зазнала фіаско, вичерпавшись на терені суто церковному[486]. Але в українській свідомості, як абсолютно слушно показав Ю. Шевельов, вона від того далеко не вичерпалась і не «погасла». Великою мірою цей київський месіянський міф через півтора століття позначився на Гоголеві, чий «похід на Петербург» також мав за собою далеко не саму лише кар'єрну, а й ідеологічну мотивацію (створити єдину «общеруську» літературу, спільну для малоросів і великоросів), сліди його можна (і треба!) відшукати і в козацькому міфі «святих лицарів» декабристів, і в месіяністичному «націонал-федералізмі» «Книг битія українського народу», і в наївно-щирих сподіваннях українських комуністів, влившись на початку 1920-х до лав РКП(б), трансформувати її «зсередини», ба навіть і в недавніх закликах «експортувати в Росію Помаранчеву революцію», — закликах, що походили від людей, котрі, найправдоподібніше, ніколи в житті не чули імен Й. Галятовського чи 3. Копистенського, але рудиментарні рештки віри в «християнський обов'язок» Києва щодо «православних братів» зберегли у своєму колективному несвідомому в цілком упізнаваній скам'янілості: міфи — річ живуча.

Леся Українка, річ ясна, не просто «чула імена», — вона виростала в середовищі, у якому цей міф був іще чинним, хай і в секуляризованій версії. Його витоки вивчалося (П. Житецький, один із перших дослідників Києво-Могилянської академії, належав до Старої Громади й був близьким другом родини Косачів), з ним іще полемізувалося (і вона й сама полемізувала — досить сердито виступаючи проти всяких українських прекраснодушно-«універсалістських» поривань як «цілком утопічних»[487]); прямий відгомін цього міфа знати і в її легковчитних аналогіях «У к р а ї н а / І з р а ї л ь»[488] («Вавилонський полон», «На руїнах», «В дому роботи, в країні неволі», «І ти колись боролась, мов Ізраїль…»), «У к р а ї н а / Т р о я»[489] («Кассандра»), і, особливо наочно, в опозиційній парі «У к р а ї н а / Г р е ц і я — М о с к о в і я / Р и м»[490] («Оргія»): Греція-бо таки підкорила Рим культурно після того, як її саму оружно підкорили римські легіони, і чи не цей власне приклад і світив провідною зорею нашим мислителям «київського кола», коли вони в перших декадах XVII ст. розробляли концепцію «двох Росій» (Малої й Великої) за зразком «Малої й Великої Грецій»[491].

Те, що для XVII—XVIII ст. Київ був не лише «другим Єрусалимом», а й «другими Афінами»[492], чия Академія ще за часів П. Могили дістала назву «Могилянського Атенею»[493], — це ще один важливий інтелектуальний сюжет, загублений вітчизняною культурологією, а тим часом без нього навряд чи дасться сповна збагнути психологічні витоки нашого «малоросійства»: ті перші покоління гетьманської старшини, котрі рекрутувалися в імперське дворянство, робили це так легко й без жодних моральних зусиль зокрема й тому, що ще чулися повноправними, ба в певному сенсі й привілейованими (sic!) спадкоємцями