Бенкет (вид. 2-ге, випр., білінгва) - Платон
34
Дж. Сантас пояснює роль Діотими в Бенкеті вирівнюванням статусу жінки, що простежується в Державі Платона. Див.: G. X. Santas. Plato and Freud: Two Theories of Love. Oxford 1988, c. 14–57.
35
Див.: Дж. Реале. Вступ, с. ххіх.
36
Alkibiades // Die Neue Pauly-Enzyklopädie der Antike, т. 1. Stuttgart 2001, c. 500–502.
37
οἱ μὲν γὰρ [Ἀγαθών] ἐπὶ ἄρχοντος Εὐφήμου στεφανοῦται Ληναίοις [Athen., Deipnosoph. V, 217а].
38
Очевидно, що Павсаній, учасник учти в Агатона, не був спартанським царем і наступником Леоніда; не був також грецьким істориком, автором відомого Опису Еллади (останній жив у II ст. після Р. X.). Можна лише стверджувати, що про цього самого Павсанія з Кераміки, де жили гончарі, пише Платон у діалозі Протагор [Prot. 315d]. Як і в Бенкеті, не називає його роду, мабуть, через незначне походження. У Протагорі Павсаній разом з Еріксімахом, Федром і Агатоном є учасником зустрічі знаменитих софістів у домі Каллія [Prot. 315с-е].
39
Вагомі аргументи на користь такої інтерпретації тексту Платона подає Джон Брентлінґер і Вільям Кобб. Див.: J. Brentlinger. The Cycle of Becoming in the Symposium // The Symposium of Plato / перекл. S. Q. Groden. Amherst 1970, c. 6; W. S. Cobb. Commentary on the Symposium // The Symposium and the Phaedrus: Plato's Erotic Dialogues / перекл., вступ і коментар W. S. Cobb. New York 1993, c. 62.
40
R. G. Bury. The Symposium of Plato. Cambridge 1932, c. 6; W. Hamilton. The Symposium: Plato. Baltimore, Md. 1951, c. 35; A. Nehamas, P. Woodruff. Plato: Symposium. Indianopolis 1989, c. 2.
41
K. J. Dover. Commentary // Plato. Symposium. Cambridge 1980, c. 79.
42
W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 62.
43
Про влаштування бенкетів у Греції часів Платона див.: Ch. Gill. Introduction // Plato: Symposium / перекл., вступ і коментар Ch. Gill. London 1999, c. xi-xii; O. Murrey, M. Tecusan. In vino veritas. London 1990.
44
Термін Бертрана Рассела. Див.: Б. Рассел. Історія західної філософії. Київ 1995, с. 87.
45
Е. Zwolski. Platon. Biesiada. Kraków 1993, c. 39. Для А. Тейлора така поведінка Сократа також є доказом того, що історичний Сократ був містиком. Див.: А. Е. Taylor. Plato: The Man and his Work. London 71960, c. 211–212, 233-234. Важливо, що згадані інтерпретації Е. Звольського і А. Тейлора висвітлюють ірраціональний елемент у філософії Платона; це особливо виразно звучить у Федрі [Phaedr. 242с]. Істинним началом у процесі пізнання, началом, яке відкриває щось нове, є не емпіричне спостереження, і навіть не діалектичне конструювання складних понять з різних комбінацій вже пізнаних елементів, а первісний динамізм духу, що ставить суб'єкт пізнання в нове реальне відношення із божественним буттям. Саме це є первинним, мантичним фактом внутрішнього досвіду, що його пережив Сократ у момент сонячного осяяння у Федрі і тепер, коли він стояв перед дверима дому Агатона. Див.: В. Ф. Зрн. Вер-ховное постижение Платона // В. Ф. Эрн. Сочинения. Москва 1991, с. 465–532.
У цьому контексті доречно також згадати сміливу гіпотезу Е. Р. Доддса. Для Платона, пише автор блискучої праці Греки та ірраціональне, мабуть, саме сократівська практика ментальної концентрації, нагода спостерігати «медіума» в трансі стане тією вихідною точкою, відштовхуючись від якої Платон зуміє творчо переробити ідеї старої містичної культури і перевести їх з рівня одкровення на рівень раціонального аргументу [Phaedo 67с; пор. 80е, 83а-с]. Про Логос як про релігійне вчення див.: Phaedo 70с; Epist. VII, 335а. Не розлучаючись із своїм раціоналізмом, Платон творчо трансформує його через залучення метафізичного виміру. Містичне знання, яке осягається в трансі стає спогляданням метафізичної істини. Див.: Э. Р. Доддс. Греки и иррациональное. Санкт-Петербург 2000, с. 298–338.
46
Тут узагальнено життєвий досвід філософа, адже з любові до мудрості він ніколи не має спочинку. В цьому також сутність Ероса, який «ніколи не знає убогості, але й не відає статків», бо «Все, чого він набуває, вмить йому вислизає» (τὸ ποριζόμενον ἀεὶ ὑπεκρεῖ) [203е4-5].
47
W. S. Cobb. Commentary on the Symposium, c. 63. Деякі дослідники використовують цю тему як аргумент проти того, щоб вбачати в Сократові Платоновий ідеал людини. «Надто нереалістичною екстремою, — вважає Марта Нуссбаум, — є спосіб життя Сократа, щоб його можна було наслідувати». Див.: М. Nussbaum. The Fragility of Goodness. Cambridge 1986, c. 165–199.
48
Пор. алегорію про Геракла на роздоріжжі, яку Продікові приписує Ксенофонт: Геракла представлено перед вибором тернистого шляху доброчесності замість легкої дороги пошуку задоволення і спокуси [Xen., Mem. II, 1, 21–34].
49
У всякому разі це мав бути один із софістів, які на той час вправлялися в доведенні аргументу, що його сформулював Протагор: «Про будь-який предмет можна висловити два судження, суперечні одне одному» [Н. Diels. Die Fragmente der Vorsokratiker. Bd. 1–2, 8Berlin, 1952–1957].
50
ίκανῶς походить від дієслова ίκνέομαι — приходити до чогось, осягати. Дійти до кінця оповіді [nop. Hom., Il. IX, 56] означає те саме, що дійти до суті мовленого.
51
Е. Zwolski. Platon. Biesiada, с. 52.
52
Евріпід невипадково назвав Алкестою, тобто мужньою (гр. ἀλκή, мужність), жінку, яка з любові до чоловіка знайшла в собі силу за нього вмерти. Невипадково і чоловіка, який погодився прийняти таку жертву, він наділив ім'ям Адмет. ἄδμητος (від дієслова δαμάζω — приборкувати, підкоряти, із заперечним префіксом α-) означає, мабуть, той, який не підкорився велінню Мойри і живе, переступивши встановлену долею межу (παρελθών τὴν πεπρωμένην τύχην) [Eur., Ale. 695].
53
L. Strauss. On Plato's Symposium. Chicago 2001, c. 51.
54
Йозеф Піпер у праці Про любов блискуче розвиває цю платонівську інтуїцію, перейшовши в християнську площину боголюдських стосунків. «Людина, — ділиться своїми міркуваннями німецький філософ, — мала б бути богом, аби змогти любити незалежно від того, чи є любленою. Завжди більше любити самому, аніж отримувати любові від інших — це привілей Бога. Ми (люди) ніколи не зможемо любити Бога так сильно, як Він нас любить. Отож у стосунку до Бога людині судилося більше отримувати любові,
