Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко
267
Аж тепер нарешті стає зрозуміло, чому в етичному кодексі Лесі Українки щастя, попри її власну питому життєрадісність, жодним чином не належить до condition humaine («А где это написано, что я должна быть счастлива?» [12,372]) і навіть не сприймається за щось гідне людини: «Коли часами в сутіні щоденній / яскрава квітка щастя процвіте, / її приймаю не як надгороду, — / як дар, як диво, як нежданий рай, / відкритий на хвилину з ласки неба <…>/ А потім, коли знов наплине сутінь, / я думаю: я знала се, я знала, / мовчи, душе, спини свій стогін, серце, / так м у с и т ь бути…» («Я знала те, що будуть сльози, мука…»).
268
A propos дуалізму: у тій-таки «Утопії в белетристиці», роблячи стислий огляд давніх міфологічних «утопій», Леся Українка найбільше уваги приділяє «перській легенді про втрачений рай, наскрізь перейнятій етичним дуалізмом, властивим маздейській релігії» [8, 158]. Це, власне, не зовсім точно, бо сама «маздейська релігія» (зороастризм) тяжіла якраз до однобожжя, і основні положення Зороастра — про моральний вибір людини, рай і пекло, Останній Суд, грядуще воскресіння мертвих і вічне життя — перейшли без змін у юдаїзм та християнство. Натомість «наскрізь перейнятою дуалізмом» була далеко пізніше розвинена в маздеїзмі течія, яка й стала до великої міри джерелом гностицизму та всіх похідних від нього християнських єресей — зурвансько-маніхейська (див. про це: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи / Пер. с англ. И. М. Стеблин-Каменского. — Москва: Глав. ред. восточной лит-ры изд-ва «Наука», 1988. — С. 84—87, 136—138). Згадані Лесею Українкою імена доброго й злого богів — Ормузд і Аріман — узято якраз із маніхейських джерел (в авестійському маздеїзмі це Ахура-мазда і Ангра-Майнью), та й саму легенду викладено в маніхейській (пехлевійській) версії. Це тільки одна з таких численних у текстах Лесі Українки, по-фройдівському б сказавши, «фістул»-обмовок, що засвідчують її сталий інтерес і симпатію до «великої релігійної альтернативи» християнству.
269
«Я не стою за абсолютну правду такої „теорії любови“, з мене взагалі кепський теоретик, але ж „кожний Іван Іванович має свою філософію“, то нехай і в мене буде своя…» [11, 382].
270
Варт уточнити: єдина «соціальна утопія» Лесі Українки, в якій любов таки отримує шанс «виправити» історію, датується… 1890 р. — коли поетесі було дев'ятнадцять (!). Це вірш «Коли втомлюся я життям щоденним…», де, хай і порядком «мрії», малюється та далека «прийдешність», коли діди оповідатимуть онукам про колишні «темні часи» як про своєрідну «передісторію людства». «Так, дітки! Світ наш красний, вільний / Темницею здавався давнім людям; / Та й справді, світ сей був тоді темниця: / В кормигу запрягав народ народа, / На вільне слово ковано кайдани, / Півроду людського не звано людьми, / Затято йшов війною брат на брата», і т. д. Намальована далі картина минулого «лихоліття» вельми нагадує 66-й сонет Шекспіра, і висновок юною авторкою робиться теж, по суті, шекспірівський, тільки далеко замашніший: ліричний-бо герой 66-го сонета говорить виключно про себе — про своє бажання покинути цей нестерпний паділ лихоліть, якби не його любов («my love»), — а 19-літня Леся з усім приналежним юнацьким максималізмом поширює цю модель на людство в цілому: «Загинув би напевно люд нещасний, / Якби погасла та маленька іскра / Любови братньої, що поміж людьми / У деяких серцях горіла тихо. / Та іскра тиха тліла, не вгасала, / І розгорілася багаттям ясним, / І освітила темную темноту, — / На нашім світі влада світла стала!» У дев'ятнадцять така віра «в спасіння людства» ще не лише виправдана, а й доконечна для повноцінного особистісного розвитку, але на цьому весь «історичний оптимізм» Лесі Українки в жанрі утопії й вичерпується.
271
Коли Степан пробує вернути дружині шлюбну присягу, щоб «не заїдать її долі» (як, в аналогічній ситуації, Прісцілла пропонує Руфінові), Оксана відмовляється з класичною мотивацією «ідеальної коханки»: «Не знаєш ти… Ще ж ти мені ні слова, / ні слова не промовив там, у батька (при першій зустрічі. — О. З.), / а вже моя душа була твоєю! (Отже, це таки «фатальне кохання» — з першого погляду і назавжди! — О. З.) / Ти думаєш, як я тепер поїду / від тебе геть, то не лишиться тута / моя душа?»
272
Ще один автокоментар — із листа до А. Кримського від 27.10.1911 p.: «Чи Ви знаєте, що я дуже люблю казки (NB. казка, як відомо, є не що, як «спрофанований» міф. — О. З.) і можу їх видумувати мільйони? А от досі не одважувалась писати!»[12,373].
273
Цветаева М. Поэты с историей и поэты без истории // Цветаева М. Сочинения. — Т. 2. — С. 382. Стосовно Лесі Українки подібний здогад зрів, між іншим, у М. Євшана, тільки без цвєтаєвської претензії на широкосяжну концепцію: «Коли <…> приглянутися всій творчости Лесі Українки, то побачимо, що вся вона — се не моментальні реакції поетичного духа, не якісь фраґментаричні картини, писані «в такі хвилі», коли приходить на поета «натхнення». Се вічно свідомий акт творчої волі, се консеквентна реалізація творчих задумів, на яку не здобувся ні один сучасний український поет» (Євшан М. Леся Українка // Євшан М. Критика. Літературознавство. Естетика. — С. 162).
274
Є. Маланюк, наприклад, категорично проголошував саме «Камінного господаря» за «вершину» Лесі Українки (див. його: Книга спостережень. — С. 78), — і не він один!
275
Цю частину інтерпретаційного спектра досить вдало представлено у збірнику: Їм промовляти душа моя буде: «Лісова пісня» Лесі Українки та її інтерпретації / Упор. В. Агеєва. — К.: Факт, 2002. Загалом же найвичерпніший огляд усієї множини прочитань «Лісової пісні» від 1920-х по 1980-ті включно зробив у своїй дисертації, — на превеликий жаль, досі українському читачеві неприступній, — Р. Веретельник (саме він виступив піонером феміністичного «лесезнавства» — лінія, згодом продовжена С. Павличко, В. Агеєвою,
