Notre Dame d'Ukraine: Українка в конфлікті міфологій - Оксана Стефанівна Забужко
Так крізь панянські «контраданси» «Веселого Апокаліпсису» — охопленого гарячкою розваг фен-де-сьєклівського сухотницького курорту — озивається до нас все той самий «дух Джона Стюарта Мілля»: права людини проти сваволі земних ієрархій, вічна Українчина тема — і вічний-таки фундамент українського демократизму, в якому антиколоніальний вектор (NB: майже відсутній в історії російської демократії!) складав тільки органічну, невід'ємну частину принципу загального права.
І нарешті, беззастережним показником демократизму є питомий для того середовища, сливе протестантський к у л ь т п р а ц і, що, з погляду соціології, найбезпомильніше характеризує наших «українців» вже таки як інтеліґенцію індустріального суспільства, а не як доіндустріальну «шляхту»[759]. Навіть при нашому вкрай приблизному уявленні про справжні обсяги виконаної «громадівцями» роботи — організаційної, культурної, наукової, педагогічної та ін. (і все це, завважмо, «на громадських засадах», тобто «у вільний від основної роботи час»!), — для сучасної людини вона знаходиться «поза межами можливого»: за переказами, так самозречено в Україні працювали хіба що селяни до колективізації (взагалі, доба тоталітаризму, здається, змінила нашу трудову етику вже до невпізнання). Єдине, чим можна собі раціонально витлумачити шалену, достоту «мужицьку» («пчілківську»!) працездатність цих людей, — це отим арґументом М. Ковалевського з Українчиного спогаду: «Коли ми зараз, не гаючись, і то завзято, не візьмемось до роботи, то через 20 літ Україна буде трупом!», — це гін «священного обов'язку», це «лицарська повинність» обертається повинністю трудовою: раз «мушу» — значить, і «сила» знайдеться[760]. С. Булґаков називає таку трудову етику «дисципліною послушництва» («так називається всяке заняття, призначене ченцеві, однаково, чи це буде вчена праця чи найгрубіша фізична робота, раз воно виконується в ім'я релігійного обов'язку»), «світською аскезою», яка «мала величезний вплив на вироблення особистости в Західній Європі»[761] — і з якою, за його скрушним визнанням, російська інтеліґенція незнайома: російський «героїчний інтеліґент не вдовольняється роллю скромного робітника <…>, його мрія — бути рятівником людства або принаймні російського народу»[762].
Це важливий момент, без усвідомлення якого годі сповна зрозуміти й драму нашої радянської інтеліґенції та її професорів, досі радніших перейматися «особливою відповідальністю за долю народу», ніж «скромним», і куди потрібнішим їм, трудом самоосвіти. Класична російська «особлива відповідальність за долю народу», ця «р е л і г і я а б с о л ю т н о г о з д і й с н е н н я н а р о д н о г о щ а с т я»[763] за «єдино правильним» рецептом перерозподілу багатства (духовного в тому числі!) — сама з себе аж ніяк не передбачає, ба й не перетинається з тою «особливою відповідальністю» єрусалимського теслі — за конкретний результат своїх зусиль над примноженням багатства, — котра формується в «локальних спільнотах» середньовіччя й Реформації: в ордені, ґільдії, братстві-фратрії тощо (не тільки «в монастирі», як думав С. Булґаков, — просто в російській історії в нього не було ближчих аналогій). Тож не дивно, що російській інтеліґенції, позбавленій як традицій Реформації, так і «екзистенційного стимулу», сформульованого М. Ковалевським (нікому з росіян не приснилось би, що «через 20 літ Росія буде трупом»!), перехід від «культу неробства» до «культу праці» давався непорівнянно тяжче. Сама ідея «праці» для неї лежала по стороні «народу»-«мужика» й асоціювалася з працею виключно «мужицькою», фізичною, тою, котра «годує». Не лише в «Чернишевського, Пісарєва et tutti quanti» [10, 71], а навіть у Л. Толстого праця розумова, «інтеліґентська» — то все-таки свого роду «несправжній» труд, і для Левіна, і для Вронського вона радше спосіб чимось себе зайняти, об щось зачепити руки, але в категоріях власне трудової етики не мислиться. Серед інтеліґенції ж української така сама поміщиця, яка, за оцінкою її дочок, теж «ніколи не знала, що таке робота»[764] задля хліба насущного, зовсім не мусила бігти в поле з сапкою, аби відчути себе по-селянськи роботящою «пчілкою»[765], — її інтелектуальна діяльність оцінювалася в її культурі за тим самим етичним кодексом, що й труд селянки-робітниці[766].
Це вже загальне трудове право — настанова справді стовідсотково демократична, і на Лесі Українці досконало видно, як глибоко, позарефлексивно вона була вкорінена в нашу інтеліґентську свідомість. Лесина безмежна повага й увага до всякого труда побивають уяву навіть сьогодні, коли ґлобально розпростореним — уже з подачі американського лібералізму — культом праці нікого не здивуєш. Такі пасажі, як нагінка М. Кривинюкові в листі від 03.02.1903 р. за подання до набору друкарським робітникам — «зецерам» — трудновчитного рукопису[767], дослівно вшляхетнюють спрофановане радянською пропаґандою поняття «друга робітників», десятиліттями вживане щодо Лесі Українки з подачі газети «Правда» 1913 р. Для самої пані Лариси засадничим питанням — також і за життя батька, коли серйозних фінансових проблем не існувало, — було заробляти на себе власною працею: кожне поліпшення на здоров'ї негайно ознаменовувалося в неї пошуками постійної роботи (журналістської, репетиторської тощо), і від свого вимушеного «дармоїдства» вона потерпала, здається, не менше, ніж од фізичних мук (у листі до А. Кримського називала його «одною з тих трагедій, на які ділиться моє життя» [12, 138]). Зате всякий вияв непошани в стосунку до її праці, як і до всякої розумової праці взагалі, натяк на вбачання в ній «панської забавки», порівняно з якою яка-небудь грубо-зрима «практична робота» — цитуючи її суперечку з Трушем і Ганкевичем, «замітання плаців», — розцінюється як щось серйозніше, «справжніше», вражали її доглибно («я півночі проплакала після тієї сперечки» [12, 15]), — як форма трудової «дискримінації навпаки».
Між іншим, скоро вже зайшло за ту «сперечку» (про неї ми ще згадуватимемо, дуже вже вона знакова!), вкажу ще на один парадокс, досі, скільки знаю, культурологами не завважений. Якраз галицька інтеліґенція (NB: не лише Труш із Ганкевичем!) виявилась ідеологічно куди легше, «безімунніше» за нашу «підросійську» сприйнятливою до російського народництва навіть у його первісній, à la Михайловський, версії (у листі до брата від 25.02.1891 р. юна Леся з жахом пише, що серед галичан «можливі ще сперечки, подібні таким: що краще — Шіллер чи нові чоботи, Венера Мілоська чи куль соломи і т. п.», — з тою хіба різницею, що «все це у них провадиться не так гостро і дико, як у росіян» [10, 71]). Пояснюється це тим, що силою історичних обставин галицька інтеліґенція теж була позбавлена «зборової традиції» і відпочатку, від 1848 p., пішла відтворюватися не «по європейському», а «по російському» типу, — попри всю
